Nhất tâm ngoài việc dễ thành tựu sự việc như ở đời thường hiểu còn hàm ý đây là phương thức tạm dừng hiện nghiệp để tâm ý chuyển sang một cảnh giới mới. Do đó nhất tâm như ý túc như một quyết tâm cao độ hướng đến mục tiêu, nó còn là tiền đề để người tu hành hoàn toàn tự do chọn lựa con đường của mình trong thánh quả.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Nhất tâm như ý túc, chữ nhất tâm trong một số bản dịch từ Hán tạng sang Việt ngữ được dịch là “một lòng một dạ,” cụm từ này sáng nghĩa và tránh được nhiều hiểu lầm không cần thiết trong giới tu hành.

• Một lòng một dạ hướng đến mục tiêu nào đó và khi nào đạt được mục đích mới thôi thì gọi là nhất tâm.

Có nghĩa trong khoảng thời gian này những tâm nào không liên hệ đến mục đích tạm thời gác lại; nếu có khởi lên phải tìm cách trừ diệt để hỗ trợ mục đích chóng thành tựu; những tâm nào khởi lên có mối liên hệ đến mục đích thì phải trưởng dưỡng; thực hiện như vậy mới được coi là nhất tâm.

Ví dụ như người đi từ A đến B, một lòng một dạ đến B, trên đường gặp chướng ngại phải dừng lại, vị này sinh tâm phiền muộn vì chưa đạt được mục đích đến B; tâm phiền muộn này có mối liên hệ đến mục đích nên tâm này cũng nằm trong khái niệm nhất tâm, gọi là một lòng một dạ.

• Vì sao trong Phật giáo đòi hỏi người tu hành cần phải nhất tâm hay cao hơn nữa là nhất tâm như ý?

Phàm ở đời một lòng một dạ làm việc gì thì việc đó dễ thành công, tu hành cũng không ngoài lệ này, nhưng nếu chỉ dừng ở ý nghĩa vừa nêu thì nhất tâm trong Phật pháp chưa đủ nghĩa.

Phật giáo quan niệm sở dĩ chúng sanh trôi lăn trong ba cõi và sinh các món phiền não là vì chúng sanh đó đang sống trong nghiệp hay là đang bị nghiệp chi phối. Nếu muốn giải thoát hoặc dứt phiền não thì bằng cách nào đó phải thoát ra khỏi nghiệp quả mình đang cưu mang.

Nhưng nghiệp là cái gì thì không thể thấy biết rõ ràng được. Tuy vậy Phật giáo cũng có cách để cụ thể hóa hình tướng của nghiệp cho chúng sanh nhận biết. Sau khi nhận biết sẽ dễ dàng thoát ra khỏi cột trói của nó, hoặc ít ra không bị nghiệp lôi kéo sinh phiền não.

• Thuật ngữ tam nghiệp là ‘thân, khẩu, ý’, nhằm chỉ chân tướng của nghiệp. Bản chất của nghiệp là vọng động và tạo tác, khi nào thân khẩu ý vọng động tạo tác biết rằng nghiệp đang hiện hữu. Như vậy muốn dừng nghiệp phải làm cho ba nghiệp không hiện khởi, Phật giáo gọi là ‘thanh tịnh ba nghiệp’.

Bản chất của nghiệp là vọng động tạo tác nên một lúc không thể dừng lại được. Điều này người tu hành thường hình tượng hóa bằng cụm từ “tâm viên ý mã,” có nghĩa tâm như con khỉ, ý như con ngựa để chỉ tính chất lăng xăng của chúng. Tâm ý lăng xăng thì thân khẩu cũng lăng xăng, vì tâm ý làm chủ điều khiển thân khẩu, để thuần hóa hai loài vật này, người ta làm giảm dần tính nết lăng xăng của chúng.

Cũng vậy, ở đây để giảm dần sự lăng xăng của tâm ý, Phật giáo dạy người tu hành hướng tâm ý vào điều tốt đẹp, một lòng một dạ hướng vào điều tốt đẹp thời gian sẽ làm cho tâm ý quên đi tánh nết xưa của mình. Bây giờ tâm ý không còn thói quen cũ, thói quen cũ đã mất thì tâm ý sẽ không chỉ đạo thân khẩu thi vi tạo tác. Thân khẩu ý không thi vi tạo tác hiện nghiệp sẽ tạm dừng, nói tạm dừng vì phương tiện này chưa thể dừng hẳn tâm ý.

Khi hiện nghiệp tạm dừng, người tu hành mới có thể chuyển tâm ý vào cảnh giới cao hơn. Nếu ‘tu thiền’ tâm ý sẽ tiến vào các ‘thiền thú’ để đạt cảnh giới mới, ‘cầu vãng sanh’ tâm ý sẽ vãng sanh vào ‘cõi nước’ mình đã nguyện.

• Chính nguyên lý này, trong kinh Tịnh Độ nói rằng trên Cực Lạc tiếng chim hót chỉ kêu lên ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát thánh đạo phần mà không thấy kinh nói chim ở xứ đó kêu tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc.

Vì bốn món này thuộc về cõi dục, dành cho người cõi dục tu hành để dừng hiện nghiệp, và hiện nghiệp có dừng mới mong chuyển thân tâm vào nghiệp mới thắng diệu hơn.

Ví như một người muốn đi xa nhưng đang bị tù tội, chính tù tội không cho người đó hoàn thành tâm nguyện, điều kiện tiên quyết để hoàn thành ước nguyện là bằng cách này hay bằng cách khác phải ra khỏi nơi giam nhốt. Muốn đi xa dụ như người muốn vãng sanh vào Tịnh Độ hay ra khỏi ba cõi; cảnh tù tội giống như hiện nghiệp đang giam nhốt; thoát ra khỏi nơi giam nhốt giống như nhất tâm dừng hiện nghiệp.

Nhất tâm ngoài việc dễ thành tựu sự việc như ở đời thường hiểu còn hàm ý đây là phương thức tạm dừng hiện nghiệp để tâm ý chuyển sang một cảnh giới mới. Do đó nhất tâm như ý túc như một quyết tâm cao độ hướng đến mục tiêu, nó còn là tiền đề để người tu hành hoàn toàn tự do chọn lựa con đường của mình trong thánh quả.

Đây cũng là bước chuyển mình để thành tựu niệm hay quán như ý túc. Khâu cuối cùng của tứ như ý túc để viên mãn tư lương vị, đầy đủ hành trang vào địa vị kiến đạo, chuẩn bị mở cửa Niết Bàn.

(còn nữa)

Trong Phật đạo khi nói đến dục người ta thường nghĩ đó là sự ham muốn tầm thường đáng chê trách cần phải từ bỏ, ở đây lại đưa dục thành một chi phần làm thỏa mãn điều kiện. Chính điều này phần nào nói lên tính cách giáo hóa của Phật pháp là tận dụng thế mạnh hay sở trường của hữu tình làm động lực thúc đẩy tinh tấn, khác đi là lấy sở trường thắng sở đoản.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Trong Phật đạo khi nói đến dục người ta thường nghĩ đó là sự ham muốn tầm thường đáng chê trách cần phải từ bỏ, ở đây lại đưa dục thành một chi phần làm thỏa mãn điều kiện. Chính điều này phần nào nói lên tính cách giáo hóa của Phật pháp là tận dụng thế mạnh hay sở trường của hữu tình làm động lực thúc đẩy tinh tấn, khác đi là lấy sở trường thắng sở đoản.

Chúng sanh bản chất ham muốn, một khi ham muốn điều gì đến tột cùng thì quyết tâm thành tựu ham muốn đó càng cao. Phật giáo khai thác triệt để sở trường này để làm công cụ đắc lực trong việc thăng hóa tâm linh.

Nếu để người tu hành phí sức chạy theo ham muốn ngũ dục tầm thường thì sẽ tự nhận chìm chính mình trong biển khổ. Phật chỉ ra tất cả khổ đau đều xuất xứ từ dục, nếu muốn thoát ra khỏi khổ đau phải thấu suốt điều này và tinh tấn từ bỏ ngũ dục.

Nhưng nếu chỉ bằng vào khẩu hiệu suông hô hào từ bỏ ngũ dục, mà không đưa ra một thức ăn tinh thần thay thế, thì dù nhiệt tâm cách mấy sau thời gian người ta sẽ nhận ra sự rỗng tuếch của khẩu hiệu và quay trở về con đường cũ gọi là thối chuyển.

Phật chỉ ra rằng không phải như vậy, ngũ dục khi từ bỏ triệt để thì năm món thượng diệu sẽ xuất hiện đó là giác, quán, hỷ, lạc, và nội tĩnh nhất tâm. Đây là thức ăn tinh thần của bậc thánh thay thế thức ăn hạ liệt mà chúng sanh trong cõi dục đã đau khổ nhận chịu tưởng lầm là vui.

Phật từng đưa ra ví dụ để minh họa điều này. Như người cùi thân thể bị các vết loét đau đớn và ngứa ngáy, họ dùng hố than cháy đỏ hơ mình để làm dịu đi cơn đau. Khi hơ trên hố than cảm giác lạc thọ xuất hiện, đến khi người đó được chữa trị hết cùi các vết lở loét không còn. Nếu người này bị buộc phải hơ mình trên hố than đỏ rực thì cũng chính hố than đó lại trở thành khổ thọ.

Thì ngũ dục cũng vậy, khi chưa biết thánh pháp thì ngũ dục đối với chúng sanh là lạc thọ. Nếu triệt để từ bỏ người này vào thánh đạo thì ngũ dục bây giờ đối với họ là khổ thọ.

Sự thay thế kỳ diệu này làm thay đổi dần bản chất của một chúng sanh, biến ham muốn tầm thường trở nên thành tựu những điều cao quý, đó là như ý của bậc thánh. Một khi ham muốn thành tựu như mong đợi thì tinh tấn bước tiếp chỉ là điều hiển nhiên. Nên có thể coi tinh tấn như ý túc là hệ quả tất yếu của dục như ý túc.

Đoạn kinh sau trình bày sự thay thế dục bằng các pháp cao thượng hơn: “Các dục vọng, vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn. Này Mahànàma, nếu một vị Thánh đệ tử khéo thấy như vậy với như thật chánh trí tuệ, nhưng nếu vị này chưa chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh, hay một pháp nào khác cao thượng hơn, như vậy vị ấy chưa khỏi bị các dục chi phối. Này Mahànàma, khi nào vị Thánh đệ tử khéo thấy như vậy với như thật chánh trí tuệ: "Các dục, vui ít, khổ nhiều, não nhiều. Sự nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn," và vị này chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào cao thượng hơn, như vậy vị ấy không bị các dục chi phối. Này Mahànàma, thuở xưa, khi Ta còn là Bồ Tát, chưa chứng được Bồ Đề, chưa thành Chánh Đẳng Chánh Giác, Ta khéo thấy với như thật chánh trí tuệ: "Các dục vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn," dầu Ta có thấy với như thật chánh trí tuệ như vậy, nhưng Ta chưa chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào khác cao thượng hơn. Và như vậy Ta biết rằng, Ta chưa khỏi bị các dục chi phối. Và này Mahànàma, khi nào Ta khéo thấy với như thật chánh trí tuệ: "Các dục, vui ít, khổ nhiều, não nhiều, sự nguy hiểm ở đây lại nhiều hơn," và Ta chứng được hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh hay một pháp nào khác cao thượng hơn, như vậy Ta khỏi bị các dục chi phối.”[[1]]

[[1]] Trích kinh Tiểu Khổ Uẩn –HT. Thích Minh Châu dịch.

(còn nữa)

Tứ như ý túc gồm bốn điều: Dục như ý túc, Tinh tấn như ý túc, Nhất tâm như ý túc và Quán (niệm) như ý túc. Tứ như ý túc là người tu hành bước đi trong sự thành tựu như ý.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Tứ như ý túc gồm bốn điều:

− Dục như ý túc;

− Tinh tấn như ý túc;

− Nhất tâm như ý túc; và

− Quán (niệm) như ý túc.

Bản thân chữ như ý túc đã nói lên sự hoàn hảo của vấn đề. Một vấn đề hoàn hảo không lỗi lầm thì vấn đề này thường gọi là như ý.

Như ý có nghĩa là đạt đến kết quả như mong muốn. Chữ túc trong kinh định nghĩa là chân cẳng, như vậy tứ như ý túc là người tu hành bước đi trong sự thành tựu như ý. Đoạn kinh sau nói về như ý túc:     

“ Vị này tu tập như ý túc câu hữu với dục Thiền định, tinh cần hành, tu tập như ý túc câu hữu với tinh tấn Thiền định, tinh cần hành, tu tập như ý túc câu hữu với (nhất) tâm Thiền định tinh cần hành, tu tập như ý túc câu hữu với tư duy (quán) Thiền định, tinh cần hành với nỗ lực là thứ năm. Chư Tỷ Kheo, Tỷ Kheo nào đầy đủ mười lăm pháp kể cả nỗ lực, thời có đủ khả năng để phá vỡ, có đủ khả năng để chánh giác, có đủ khả năng để đạt thành vô thượng an ổn, khỏi các ách phược. Chư Tỷ Kheo, như có khoảng tám, mười, hay mười hai cái trứng của con gà mái, những trứng này được con gà mái khéo ấp, ngồi lên trên, khéo ấp nóng, khéo ấp dưỡng, thời dầu cho con gà mái không khởi lên sự mong ước: “Mong rằng những con gà con của ta, sau khi đâm thủng vỏ trứng với móng chân nhọn của chúng, hay với mỏ của chúng, có thể thoát ra một cách yên ổn.” Những con gà con ấy, sau khi đâm thủng vỏ trứng với móng chân nhọn của chúng hay với mỏ của chúng, có khả năng thoát ra một cách yên ổn.

Chư Tỷ Kheo, cũng vậy, Tỷ Kheo đầy đủ mười lăm pháp, kể cả nỗ lực, thời có đủ khả năng để phá vỡ, có đủ khả năng để chánh giác, có đủ khả năng để đạt thành vô thượng an ổn, khỏi các ách phược.”[[1]]

Theo tinh thần đoạn kinh trên thì như ý túc chính là sự nỗ lực thành tựu như ý, nếu nỗ lực thành tựu như ý “thời có đủ khả năng để phá vỡ, có đủ khả năng để chánh giác, có đủ khả năng để đạt thành vô thượng an ổn, khỏi các ách phược.”

[[1]] Kinh TrBộ, Trích kinh Tâm Hoang Vu –HT. Thích Minh Châu dịch.

(còn nữa)

Tứ chánh cần thuộc về tinh tấn, gồm bốn điều: Pháp ác chưa sanh không làm cho sanh; Pháp ác đã sanh phải mau trừ diệt; Pháp thiện chưa sanh mau làm cho sanh; Pháp thiện đã sanh làm cho tăng trưởng.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Tứ chánh cần thuộc về tinh tấn, gồm bốn điều:

− Pháp ác chưa sanh không làm cho sanh;

− Pháp ác đã sanh phải mau trừ diệt;

− Pháp thiện chưa sanh mau làm cho sanh;

− Pháp thiện đã sanh làm cho tăng trưởng.

Về mặt ngữ ngôn, bốn điều này không khó hiểu, vấn đề trọng tâm được đặt ra là khái niệm thiện ác của bốn điều này nhằm chỉ điều gì, thế nào ‘thiện’, thế nào ‘ác’?

Nếu căn cứ nghĩa lý thế tục thì quan niệm thiện ác mỗi dân tộc, mỗi tôn giáo, mỗi nền văn hóa, đôi khi không giống nhau. Với dân tộc này hành động này được coi là thiện thì dân tộc kia lại cho là ác; tôn giáo này coi là thiện thì tôn giáo kia không đồng ý; luật pháp đất nước này cấm điều này, nước kia lại không, tùy vào tình cảm, văn minh, văn hóa, phong tục, tập quán, thể chế chính trị, mỗi nơi mỗi chỗ đều có lý riêng của mình, không thể đem nơi này so sánh với nơi kia, tôn giáo này so sánh với tôn giáo kia.

Nói chung quan niệm thiện ác rất khác nhau, vì đây là quan niệm nên không thể thống nhất lại càng không thể giống nhau.

Do đó thiện ác không hàm chứa chân lý, vì nếu nó là chân lý thì nhất nhất phải công nhận bất kể sự khác biệt nào. Ví dụ như 2 + 2 = 4, dù người trời tây hay kẻ trời đông, dù tôn giáo A hay tôn giáo B cũng phải tôn trọng điều này.

Thiện ác tuy không giống nhau về quan niệm nhưng giống nhau ở nguyên tắc, đó là điều gì? Hành động nào nhằm hướng đến hoặc phục vụ mục tiêu tốt đẹp của dân tộc hay tôn giáo sẽ được gọi là thiện, bằng ngược lại gọi là ác.

Thiện ác của Phật giáo ngoài quy luật thông thường đã nêu còn có nhiều quan niệm thiện ác riêng lẻ cho nhiều mục tiêu riêng lẻ của từng thừa trước khi đạt đến cứu cánh chung.

Vì thế, quan niệm thiện ác của Phật giáo rất đa dạng và phong phú, có thể nói khó có tôn giáo nào diễn giải thiện ác giống như Phật giáo.

Vì bởi con đường Phật giáo rất dài gồm nhiều cung đường, mỗi cung đường có một khái niệm thiện ác; với cung đường này hành động này thiện nhưng bước sang cung đường kế tiếp thì trở nên bất thiện hoặc ác.

Phật giáo ngoài thiện ác, giữa hai khái niệm này, có thêm khái niệm bất thiện, nghĩa là không thiện nhưng chẳng phải ác. Chính vì thế để thấu suốt thiện ác của Phật giáo không phải là điều dễ dàng.

Giống như người lữ hành qua nhiều xứ sở với nhiều luật lệ khác nhau, nếu không am tường luật lệ của những xứ sở sẽ qua thì nhất định khó hoàn tất cuộc lữ hành. Như trước đã đề cập tứ chánh cần thuộc về tinh tấn nên trong suốt quá trình tu hành trong Phật đạo luôn luôn có sự tinh tấn. Cho nên tứ chánh cần theo bước chân người tu hành qua mỗi chặng đường đến khi chưa đạt được cứu cánh vẫn chưa thôi nghỉ, vì thế trong thập bát bất cộng của Phật có pháp bất cộng là “tinh tấn không giảm.”

Đa số người trong Phật giáo hiểu thiện ác trên phương diện phước đức, luân lý, hoặc giới luật; những điều nào thuận luân lý hay giới luật, ví như cứu giúp kẻ nghèo, không trộm gà, hái bí, làm phước bố thí, phóng sanh cứu vật, được coi là thiện, bằng ngược lại gọi là ác.

Hiểu như vậy không sai, thậm chí Phật giáo cũng có khuyến khích làm như vậy; nhưng nếu chỉ dừng lại trong phạm vi hiểu biết này thì chưa hoàn toàn đúng. Vì bởi những điều trên đã có giới luật, luân lý đạo đức, thậm chí luật pháp sở tại nêu lên rồi, không nhất thiết phải liệt kê vào 37 phẩm.

Nếu thiện ác của Phật giáo chỉ gồm những khái niệm mang tính luân lý như vậy thì thánh pháp sẽ không xuất hiện. Vì rằng chỉ cần tuân thủ những điều này là đủ, thì cần gì phải thêm thiền định, cũng đâu cần có trí huệ, mà 37 phẩm gọi là pháp trợ Bồ Đề. Nghĩa là tứ chánh cần là 4 pháp nằm trong 37 pháp hỗ trợ viên mãn đạo quả.

• Vậy tứ chánh cần hay thiện ác của Phật giáo nên hiểu như thế nào là đúng?

Nếu bảo rằng Phật giáo gồm năm thừa: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh Văn thừa, Duyên Giác thừa, và Bồ Tát thừa thì khái niệm thiện ác có khuynh hướng phước đức luân lý đạo đức và một phần giới luật thuộc về Nhân thừa và Thiên thừa; giữ trọn những điều này là bằng lòng chấp nhận thành tựu hai thừa nói trên. Hiểu thiện ác như vậy là đủ không cần thiết phải hiểu biết thêm.

Nhưng cứu cánh Phật giáo lại không tùy thuộc vào hai thừa này mà là đích đến của ba thừa còn lại, cho nên thiện ác của ba thừa Thanh Văn, Duyên Giác, Bồ Tát rất khác xa với hai thừa thế gian.

Cứu cánh của ba thừa là Niết Bàn. Con đường đi đến Niết Bàn Phật dạy là lội ngược dòng tham ái. Giống như người đánh xe điều khiển chiếc xe leo ngược dốc, khi nào chiếc xe hướng lên đỉnh để vượt là thiện, dừng lại là bất thiện, lùi lại phía sau là ác.

Ví dụ Thanh Văn vượt thoát ra khỏi ba cõi như con đường gồm ba chặng, chặng thứ nhất dục giới, chặng thứ hai sắc giới, chặng thứ ba vô sắc giới. Ly dục để ra khỏi dục giới vào sắc giới là thiện pháp, bằng lòng với sắc giới là bất thiện pháp, nhớ nghĩ cảnh dục là ác pháp. Ly tầm tứ hỷ lạc để vào vô sắc giới là thiện pháp, tham ưa hỷ lạc là bất thiện pháp, muốn gìn giữ thân tâm để quay lại cõi sắc là ác pháp. Cứ như thế khi nào đạt được mục tiêu giải thoát mới gọi là toàn thiện của thừa Thanh Văn, vì thế chữ thiện trong trường hợp này có thể hiểu như một khái niệm để chỉ mục tiêu giải thoát.

• Vì thế thuật ngữ THIỆN GIẢI THOÁT ra đời, những gì làm chậm quá trình giải thoát là bất thiện, ham ưa ba cõi nhàm chán giải thoát là ác pháp.

Đoạn kinh sau Phật dạy cho một Tỳ Kheo tu thiền cần ly tư tưởng thoái hóa để ra khỏi cõi dục vào sắc giới:     

“Tỷ Kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỷ Kheo thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sanh ấy thấm nhuần.”[[1]]

Trong đoạn kinh này mô tả phương tiện rời khỏi cõi dục vào cõi sắc, tư tưởng chủ đạo ở đây là ly dục. Câu “ly dục ly ác bất thiện pháp” nhằm nói lên ngoài việc ly dục còn phải ly luôn tư tưởng quay trở lại với dục (ác pháp), không tinh tấn yểm ly (bất thiện pháp).

Trong một đoạn kinh khác, khái niệm thiện ác nêu rõ hơn: “Chư Tỳ Kheo, Tỳ Kheo muốn thực tu tăng thượng tâm cần phải thường tác ý năm tướng. Thế nào là năm?

Ở đây, Tỳ Kheo y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sanh khởi, thời này các Tỷ Kheo, Tỷ Kheo ấy cần phải tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện không phải tướng kia.

Nhờ tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Chư Tỳ Kheo, ví như một người thợ mộc thiện xảo hay đệ tử một người thợ mộc, dùng một cái nêm nhỏ đánh bật ra, đánh tung ra, đánh văng ra một cái nêm khác;

Chư Tỳ Kheo, cũng vậy, khi một Tỳ Kheo y cứ một tướng nào, tác ý một tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sanh khởi, thời này chư Tỷ Kheo, Tỳ Kheo ấy cần phải tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia.

Nhờ tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, khác với tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, nếu Tỷ Kheo ấy khi tác ý một tướng khác với tướng kia, liên hệ đến thiện, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ấy cần phải quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy: "Đây là những tầm bất thiện, đây là những tầm có tội, đây là những tầm có khổ báo".

Nhờ quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, các bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Chư Tỳ Kheo, ví như một người đàn bà hay người đàn ông trẻ tuổi, trong tuổi thanh xuân, tánh ưa trang sức nếu một xác rắn, hay xác chó, hay xác người được quàng vào cổ, người ấy phải lo âu, xấu hổ, ghê tởm. Chư Tỳ Kheo, cũng vậy, nếu Tỷ Kheo ấy nhờ quán sát... nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, nếu Tỳ Kheo ấy trong khi quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời này chư Tỳ Kheo, Tỳ  Kheo ấy cần phải không ức niệm, không tác ý những tầm ấy.

Nhờ không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, ví như một người có mắt, không muốn thấy các sắc pháp nằm trong tầm mắt của mình, người ấy nhắm mắt lại hay ngó qua một bên. Chư Tỳ Kheo, cũng vậy, nếu Tỳ Kheo ấy, trong khi không ức niệm, không tác ý... được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, nếu Tỳ Kheo ấy trong khi không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên.

Chư Tỳ Kheo, vị Tỳ Kheo ấy cần phải tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy. Nhờ tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục... được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Ví như một người đang đi mau, suy nghĩ: "Tại sao ta lại đi mau? Ta hãy đi chậm lại". Trong khi đi chậm, người ấy suy nghĩ: "Tại sao ta lại đi chậm? Ta hãy dừng lại". Trong khi dừng lại, người ấy suy nghĩ: "Tại sao Ta lại dừng lại? Ta hãy ngồi xuống". Trong khi ngồi, người ấy suy nghĩ: "Tại sao ta lại ngồi? Ta hãy nằm xuống". Chư Tỳ Kheo, như vậy người ấy bỏ dần các cử chỉ thô cứng nhất và làm theo các cử chỉ tế nhị nhất. Chư Tỳ Kheo, cũng vậy, nếu Tỳ Kheo ấy tác ý đến... (như trên)... được an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, nếu Tỳ Kheo ấy trong khi tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm, các ác, bất thiện tầm liên hệ... đến si vẫn khởi lên, thời chư Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ấy phải nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Nhờ nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục... liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong... được an trú, an tịnh nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người lực sĩ nắm lấy đầu một người ốm yếu, hay nắm lấy vai, có thể chế ngự, nhiếp phục, và đánh bại.

Chư Tỳ Kheo, cũng vậy, nếu Tỳ Kheo ấy trong khi tác ý hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, thời chư Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ấy phải nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Nhờ nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ trừ diệt chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, nếu Tỳ Kheo, trong khi y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sanh khởi. Tỳ Kheo ấy tác ý một tướng khác, liên hệ đến thiện, khác với tướng kia, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được diệt trừ, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ Kheo ấy, nhờ quán sát sự nguy hiểm các tầm ấy, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ Kheo ấy, nhờ không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ Kheo ấy tác ý hành tướng các tầm và an trú các tầm, các ác,  bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân,  liên hệ đến si được trừ diệt,  đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Tỳ Kheo ấy nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh.

Chư Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ấy được gọi là đã an trú trong đọa tầm pháp môn. Vị ấy có thể tác ý đến tầm nào vị ấy muốn, có thể không tác ý đến tầm nào vị ấy không muốn; vị ấy đã đoạn trừ khát ái, đã giải thoát các kiết sử, khéo chinh phục kiêu mạn, đã chấm dứt khổ đau.”[[2]]

• Trong đạo xuất thế, thiện ác vượt ra khỏi những khái niệm thường tình, không thể lấy thước đo thế tục để làm khuôn mẫu, vì vậy ba thừa có nhiều chỗ không giống nhau, thậm chí trái ngược là khác.

Ví dụ Bồ Tát khi nào khởi lên ý tưởng nhàm chán ba cõi là bất thiện pháp, từ bỏ không gần gũi giáo hóa chúng sanh là ác pháp. Còn nhị thừa thì ngược lại, thậm chí trong đây nhiều vấn đề nhạy cảm mà người tín căn không sâu dày khi nghe qua khó có thể chấp nhận.

Trong phạm vi bài luận chỉ có thể nêu một vài hình ảnh điển hình nhằm giới thiệu đôi nét về tứ chánh cần trong Phật đạo. Từ đây người đọc có cái nhìn tổng quát và định hướng cho mình khái niệm thiện ác để tự vượt con dốc thế gian thể nhập vào cảnh giới yên bình.

Nếu chỉ suy luận một chiều theo thói quen và chấp nhận những kết luận chủ quan không căn cứ vào thánh pháp, có nghĩa chỉ y theo ‘thức’ để phán xét đúng sai thì khó lòng đạt đến chiều sâu cần có để thâm nhập những ngữ nghĩa ảo diệu trong Phật pháp.

Để ngăn ngừa những lỗi lầm không đáng có này, Phật dạy Tứ Bất Y là:

Y pháp bất y nhân;

Y nghĩa bất y ngữ;

Y trí bất y thức;

Y kinh liễu nghĩa bất y kinh bất liễu nghĩa.

Coi như lời nhắc nhở hãy ra khỏi bốn điều mà người đời lấy đó làm căn cứ, thì không thể thấy được ý nghĩa đích thực của Phật giáo.

[[1]] Trích kinh Sa Môn Quả -HT. Thích Minh Châu dịch.

[[2]] Trích kinh An Trú Tâm –HT. Thích Minh Châu dịch.

(còn nữa)

Ở trang Lý Tứ khác với các vị khác mà tôi được nghe giảng “không có điều gì là không thể”, vậy nên, tôi đặt rất nhiều câu hỏi mong các vị không phiền.

Trong Phật Đạo có hai từ Kiến Tánh.

− Ví dụ lúc thấy tham sân khởi lên và diệt đi (trong chính niệm) thì được gọi là kiến tánh chưa?

− Có phải chứng hai vô ngã đồng nghĩa với vụ nổ “Binh Bang" và cũng được gọi là Kiến Tánh hay không?

− Cái thấy và cái được thấy phản chiếu trung thực được gọi là Kiến Tánh?

(18/03/2020 11:34:46; Lê Ngọc Tới)

Đáp: Khi nhận được câu hỏi của bạn, hoặc các độc giả khác gởi về... Chẳng những BQT trang không lấy đó làm phiền, mà ngược lại rất hoan hỉ!!!

Vì rằng, khi mở chuyên mục “BẠN ĐỌC HỎI - LÝ TỨ TRẢ LỜI” ... BQT đã xác định mục tiêu của chuyên mục cũng như của trang!!! Trong các kinh, Phật thường hay khen ngợi “người khéo hỏi và người khéo trả lời” ... Bởi lẽ, đối với Phật đạo, hỏi và trả lời câu hỏi là một nghệ thuật...!!!

Nghệ thuật ấy giúp người hỏi nâng cao năng lực tu tập, từ đó tạo thói quen hình thành phép đặt câu hỏi có trọng tâm, cũng như sáng tỏ những điều mình chưa sáng tỏ... Đồng thời đối trước câu hỏi, sẽ giúp người trả lời phát huy sức thiện xảo trong nghệ thuật vấn đáp, một trong những nghệ thuật không thể thiếu đối với bất kì lãnh vực học tập nào!!!

Về các thắc mắc của bạn, mình sẽ không trả lời trực tiếp từng ý... Mà chỉ phân tích “khái niệm kiến tánh”, cũng như “các điều kiện cần có của cảnh giới kiến tánh”!!! ... Từ đó, bạn sẽ tự trả lời cho bản thân những thắc mắc mà bạn đã nêu!!!

32.1 Kiến tánh và các tầng bậc kiến tánh

Kiến tánh là gì?

Kiến tánh là khái niệm chung, nhằm chỉ cho ba giai đoạn, ba cảnh giới mà một người tu hành trong Phật đạo (cần) đạt đến, đó là: Thấy tánh giác, thấy tự tánh, thấy Phật tánh (kiến = thấy)!!!

Về khái niệm kiến tánh... Cho đến thời điểm hiện tại, mình chưa tìm thấy sự thống nhất trong giới tu hành là: Khái niệm này nhằm chỉ cho việc thấy tánh giác hay thấy tự tánh hoặc thấy Phật tánh!!!??? ... Mà phần lớn tuỳ theo tông phái, tuỳ theo quan điểm tu hành, mỗi một nơi dùng khái niệm kiến tánh để chỉ cho một cảnh giới trong ba cảnh giới nêu trên theo cách hiểu riêng (hay thói quen) của họ!!! ... Vì thế, chỉ khi nào, nghe họ mô tả, và phân tích ngữ cảnh trong câu nói, chừng ấy mới biết hai chữ kiến tánh mà người kia đã nói lên nhằm chỉ cho cảnh giới nào!!!

Điều này giống như cùng một cái cây, người thấy ngọn cây cũng bảo rằng “thấy cái cây”!!! ... Người thấy thân cây, cũng bảo rằng “thấy cái cây”!!! ... Người thấy gốc cây, cũng bảo rằng “thấy cái cây”!!! ... Ba người thấy ba phần khác nhau của cái cây đều bảo rằng “nay tôi đã thấy cái cây” ... Như vậy, muốn biết những người ấy thấy phần nào của cái cây, phải nghe người ấy mô tả cái thấy của mình... Chừng ấy, “thấy cái cây” là thấy phần nào của cái cây mới được sáng tỏ!!!

Ví dụ: Người thấy ngọn cây, sẽ mô tả cái cây tôi thấy có nhiều cành nhánh!!! ... Người thấy thân cây, sẽ mô tả cái cây tôi thấy, có dáng hình trụ, cao to, vỏ bọc xù xì!!! ... Người thấy gốc cây, sẽ mô tả cái cây tôi thấy, to lớn có nhiều rễ cắm sâu xuống đất, v.v...!!!

Tất nhiên trong đời, không thiếu những người chưa một lần kiến tánh... Nhưng họ vẫn nhầm lẫn (do vô tình hay cố ý) bản thân đã kiến tánh... Để kiểm chứng việc người đó cho rằng bản thân đã kiến tánh là thật hay giả, chỉ cần nghe họ mô tả về điều họ đã thấy, từ đó mới có những đánh giá chính xác về cái thấy của người kia là đúng hay sai về cảnh giới kiến tánh!!! ... Ví dụ, có người bảo: “Nay tôi đã thấy cái cây ấy” ... Nhưng khi mô tả, người đó lại mô tả hình dáng một... Con... mèo... Thì... Thì... Thì, biết chắc rằng, người ấy chỉ thấy con mèo chứ... chưa... thấy... cái... cây!!!

Tất nhiên, để có thể đánh giá một người đã kiến tánh hay chưa, người đánh giá phải là người “thấy đầy đủ ba phần của một cái cây”!!! ... Những người thấy một phần, thì không thể nhận định, đánh giá các phần cây mình chưa thấy!!! ... Đây là lí do vì sao, khi bàn về cảnh giới kiến tánh, phần lớn người tu học trong Phật đạo thường không thống nhất ý kiến hoặc quan điểm của nhau!!!

Kiến tánh giác, kiến tự tánh, kiến phật tánh là thấy điều gì?

A. Kiến tánh giác: Khái niệm “kiến tánh giác”, dùng để chỉ cho cảnh giới người tu hành sau khi thấy biết (của họ) đã hoàn toàn không còn bị nhiễm ô bởi tri thức thế gian...

Do thấy biết không còn bị nhiễm ô bởi tri thức thế gian nên, cái thấy, cái nghe, v.v... trở về đúng chức năng thấy biết bản nhiên của tánh giác... Cho nên, người ấy không còn bị khổ, phiền não, kiết sử, lậu hoặc hiện khởi!!! (Tất nhiên sân si cũng đã tịch diệt, nên ý thứ nhất trong câu hỏi của bạn Lê Ngọc Tới có thể dùng phần này để đối chiếu)

Và, một điều cực kì quan trọng của người đã kiến tánh giác là, vị ấy biết chắc rằng: Sau khi tịch diệt “kiến văn giác tri” thế gian, sẽ không rơi vào đoạn diệt (như những người không kiến tánh suy lường rồi hiểu nhầm)!!! Giống như nguồn nước bị nhiễm ô, sau khi loại bỏ các thứ nhiễm ô, nguồn nước không vì thế mà cạn kiệt, trái lại nguồn nước sẽ trở nên trong sạch hơn!!! ... Để mô tả sự không đoạn diệt này, kinh gọi cảnh giới sau khi kiến tánh giác là “Tam Muội Giác Gia Trì”!!! ... Tánh giác (hay tánh thấy) chính là Tam Muội Giác, một thứ Tam Muội hình thành gần như đầu tiên của người tu hành!!!

B. Kiến tự tánh: Sau khi tâm thức vị tu hành không còn nhiễm ô, tánh giác phát huy tác dụng... Người tu hành sử dụng “tánh giác như một công cụ” nghe nhìn tối ưu... Người ấy quay trở vào tự tâm, nhìn ngắm tự tâm... Vị ấy trực nhận ra (không phải tưởng tượng hay suy lường) bổn tâm có những tính chất tự nhiên (tự tánh) của nó như: Thanh tịnh, bất động (không động lay), không sanh diệt (chẳng phải không sống chết), thường tự an vui, thường tự tịch tĩnh, thường tự chiếu soi, đầy đủ công đức của cảnh giới Niết Bàn, v.v...!!!

Do thấy được tự tánh, vị tu hành cũng biết chắc một điều “Bản lai, chư Phật và chúng sanh đồng một tự tánh”. Đây là cơ sở quan trọng để người tu hành biết rõ đâu là thế gian đâu là xuất thế, cũng như thế gian hay xuất thế thực chất là ở đâu và đi về đâu!!!

Khi thấy được tự tánh, Lục Tổ Huệ Năng bất ngờ trước những tính chất mà trước đây cho dù bản thân đã kiến tánh giác trong lần sơ ngộ nhưng cũng không thể thấy... Vì thế bèn thốt lên: “Nào dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, nào dè tự tánh vốn không động lay, nào dè tự tánh vốn không sanh diệt, nào dè tự tánh vốn tự đầy đủ (công đức), nào dè tự tánh có thể chiếu soi muôn pháp (nếu mê sẽ sanh muôn pháp, như nước bị nhiễm ô sẽ làm vẩn đục hình bóng các thứ chiếu vào nó) ...”!!!

C. Kiến Phật tánh: Kiến Phật tánh là cái thấy gần như sau cùng của người tu hành trong Phật đạo!!! ... Người thấy Phật tánh, đích đến Vô Thượng Bồ Đề được coi là rất gần... Vì thế, người xưa hay nói “kiến tánh thành Phật”!!!

Để có thể kiến Phật tánh, người tu hành phải trải qua hai cảnh giới trước đó là, thấy tánh giác và thấy tự tánh!!! ... Thấy tánh giác, hết nhiễm ô!!! ... Thấy tự tánh biết được bản chất cùng tánh chất tự nhiên của tự tâm!!!

Sau khi thấy được hai món trên, vị tu hành phát khởi từ bi tâm, học tập tất cả các Tam Muội Môn và Giải Thoát Môn của chư Phật, có được trí tuệ, thực hành công hạnh giáo hoá dày sâu...!!! Trong quá trình giáo hoá, vị này trực nhận ra: Tâm trí (bây giờ) cũng đầy đủ những tính chất như một vị Phật, đó là: Thường, ngã, lạc, tịnh, từ, bi, hỉ, xả... mà trước đây các tính chất trên chưa hiện đầy đủ!!!

Nói khác hơn, thấy Phật tánh là khái niệm để chỉ cho những vị trực nhận ra, tâm và trí (bây giờ) cũng đầy đủ những tính chất ưu việt, siêu quá ba thừa như một vị Phật!!! Nhờ cái thấy cuối cùng này, vị ấy lần lượt thành tựu Thập Bát Bất Cộng của chư Phật!!!

Để mô tả việc thấy Phật tánh quan trọng như thế nào, Phật tuyên thuyết các giai đoạn phải trải qua bằng lời dạy như sau: “Trước khi thọ thực, thân Bồ Tát là nhục thân... Sau khi thọ thực, Bồ Tát nhập Kim Cang Tam Muội tiêu hoá thức ăn, biến nhục thân thành Kim Cang Thân... Thấy Phật tánh, thành Đẳng Chánh Giác...”!!! Thiết nghĩ, lời dạy trên đã khái quát những cảnh giới tiêu biểu (hay các tầng kiến tánh) mà một Bồ Tát phải kinh qua, trước khi thành Đẳng Chánh Giác!!!

KẾT LUẬN:

Kiến tánh là khái niệm để chỉ cho ba cảnh giới mà một người tu tập trong Phật đạo muốn thành tựu Vô Thượng Bồ Đề phải thành tựu!!! ... Ba lần thấy này, có sự kế thừa lẫn nhau theo một quy trình nhất định!!! ... Để dễ hiểu, ta có thể ví dụ như sau:

“Giống như một người xa xứ lâu năm, nay trở về quê hương... Sau khi trải qua một đoạn đường dài, người ấy từ xa thấy bóng dáng của cây đa đầu làng (kiến tánh giác) ... Nhờ bóng dáng đặc trưng của cây đa đầu làng làm dấu hiệu cho làng của mình, người ấy cứ nhắm thẳng hướng có cây đa mà đi tới (bất thối) ... Về đến cổng nhà, người này thấy rõ thân cây đa cao to với lớp vỏ sần sùi (kiến tự tánh) ... Sau khi vào nhà, người này tiếp tục quan sát gốc đa và nhận ra gốc rễ (cũng như toàn thân) của nó (kiến Phật tánh) ...!!!”

Điều đặc biệt, tuy kiến tánh giác chỉ là cái thấy đầu tiên trong quy trình kiến tánh gồm ba thứ nhãn lực của ba cảnh giới khác nhau... Nhưng, kiến tánh giác đóng một vai trò cực kì quan trọng, đó là cái thấy đầu tiên nhưng cũng là cái thấy giúp người tu hành bất thối, thành tựu Bất Cộng Phàm Phu Pháp... Giống như người xa quê, trên đường trở về, thoạt thấy bóng dáng đặc trưng của cây đa đầu làng, người ấy biết chắc mình đã về đúng quê hương... Từ đấy an lòng (chánh định), mạnh chân (tinh tấn), vững bước (không còn nghi ngờ đi lộn đường)!!!

32.2. Có phải chứng hai vô ngã đồng nghĩa với vụ nổ “Big Bang" và cũng được gọi là Kiến Tánh hay không?

Người tu hành chứng hai vô ngã, sau khi được khai thị một lần nữa (giống Ngũ Tổ thuyết Kim Cang cho Lục Tổ), vị ấy chỉ mới thấy được tự tánh (cũng gọi là kiến tánh) ... Và cái thấy này, cũng chưa đủ công đức để tạo ra một vụ nổ Big Bang của tâm thức!!!

Nổ Big Bang tâm thức là vụ nổ sau cùng để thấy Phật tánh!!! Sau khi nổ Big Bang, vị này tự thành tựu Vô Sư Trí (một thứ trí tuệ không có thầy, và dùng để dạy tất cả các địa vị “hữu sư trí” trong Phật đạo... Chừng nào đủ duyên, vị ấy thành Đẳng Chánh Giác)!!!

Hy vọng những giải thích ở trên, có thể giúp bạn nhận ra một vị đã kiến tánh là thấy điều gì... Và điều kiện để có được ba thứ thấy trong quá trình kiến tánh hoàn hảo là như thế nào... Từ đó, giúp bạn đối chiếu với những thắc mắc của mình và tự trả lời cho bản thân!!!

(24/03/2020)

Phật dạy ‘pháp niệm xứ’ nhằm làm tinh sạch thứ nước trong mà Thanh Văn Duyên Giác và Bồ Tát quyền thừa đã uống. Đây là phương tiện sau cùng của đạo đưa ba thừa đồng hướng về cái thiệt quên đi cái chân, dạy mặt trăng thứ hai để chỉ mặt trăng thứ nhất, pháp niệm xứ là như vậy.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Trong bốn niệm xứ, pháp niệm xứ được nêu lên sau cùng. Trình tự bốn điều này được Phật tuyên nói thứ lớp trước sau như vậy tất nhiên là không phải không duyên cớ. Cách giải quyết vấn đề của đấng nhất thiết trí không có chuyện thiếu thừa hoặc lộn lạo vì đây là lời giáo dạy của bậc chơn ngữ. Mọi thứ từ kim khẩu đức Thích Ca Mâu Ni nói ra đều có duyên do và nhất định ẩn chứa ý nghĩa xảo diệu, không thể coi thường và mặc tình chấp nhận như một pháp số tự nhiên. Nếu chịu khó để ý kỹ từng điều, mỗi điều người tu hành sẽ tìm thấy vô vàn chỉ thú, mỗi chỉ thú đều hàm chứa cứu cánh tối hậu.

Vì vậy trong Phật pháp không hề có cái gọi là pháp căn bản, bởi tự thân mỗi pháp có đủ vô lượng nghĩa thì nghĩa nào mới là nghĩa căn bản. Sở dĩ nói căn bản là vì chúng sanh chấp nhất cạn sâu.

Tuy vậy, khi thiết lập phương tiện Phật lại là đấng thiện xảo trong lĩnh vực này, cho nên pháp trước sau lập bày cũng chỉ để làm thanh tịnh rốt ráo so đo lập bày cạn sâu của ba thừa.

Phải chú ý quan sát mới tìm thấy sự kế thừa kỳ ảo trong hoa tạng thế giới, nơi không cùng mà lập bày sự cùng tận để hiển thị cái không cùng. Pháp vô ngã là vậy, nói năng trước sau thứ lớp đều xuất phát từ chỗ chẳng có thứ lớp trước sau, giống như chim bay giữa hư không không có dấu tích lại có lối về.

Nơi pháp vô ngã đích thị là ngã, nếu cố tìm ngã nơi vô ngã thành kẻ tìm kiếm lông rùa. Thanh Văn đành bó tay trong hóa thành chờ ngày Phật chỉ ra bổn lai pháp tự vô ngã. Nơi tâm có ngã đứng ở bờ này, tự tâm vô ngã trụ ở bờ kia, đạo vốn không pháp cũng chẳng phải không pháp vì tánh pháp tự chơn. Pháp nhĩ như vậy nên chẳng bỏ bờ này chẳng chọn bờ kia, tột mé trí mới mong thấy hết ý nghĩa của pháp.

Phật dạy ‘pháp niệm xứ’ nhằm làm tinh sạch thứ nước trong mà Thanh Văn Duyên Giác và Bồ Tát quyền thừa đã uống. Đây là phương tiện sau cùng của đạo đưa ba thừa đồng hướng về cái thiệt quên đi cái chân, dạy mặt trăng thứ hai để chỉ mặt trăng thứ nhất, pháp niệm xứ là như vậy.

Chữ pháp trong Phật pháp có rất nhiều ý nghĩa, tùy theo ngữ cảnh trong câu người nghe sẽ nhận biết được chữ pháp ở đó nói gì.

Phật dạy: “Pháp vô ngã,” có nghĩa pháp này có xuất xứ từ hữu tình, vì nếu pháp niệm xứ hàm ý chỉ vô tình thì đối với vô tình không nói đến ngã cùng vô ngã. Có thể hiểu nghĩa pháp trong pháp niệm xứ hàm chứa ý nghĩa nào đó không tự có từ bản chất các trần mà thuần túy chỉ bóng dáng mê muội từ nội tâm chúng sanh phát ra.

Có nghĩa ‘pháp’ là đối tượng hướng đến của ý căn khi ý căn không còn là chính mình. Chức năng nghĩ suy độc lập của ý bị ông chủ nghiệp chi phối, giống như con mắt dùng để thấy, khi cái thấy bị lòa thì nên coi lại con mắt, tướng lòa đã làm mất đi tướng thật của vật bị thấy. Như vậy PHÁP trong hoàn cảnh này là: Sự nghĩ suy, so sánh, phân biệt, phán xét, cho ra, định đặt giá trị, sự hiểu biết về cái gì đó, và cuối cùng là những quan niệm. Nó là một loại kết luận chủ quan của nghiệp thức đối với ngoại trần.

Nên hiểu rõ vài vấn đề liên hệ đến khái niệm ‘PHÁP TRẦN’ và coi thuật ngữ này nói cái gì.

‘TRẦN’ để chỉ một ‘sự vật’ hay ‘sự việc’ bên ngoài thân, ví dụ như bình, bàn, nhà, núi, sông, biển là sự vật; múa hát, cãi nhau, bàn chuyện là sự việc; nhiều trần hợp lại thành cảnh. Tiền trần để chỉ một vật mang tính độc lập, tiền cảnh để chỉ sự việc xảy ra có nhiều sự vật tham gia, ví dụ mặt trời là trần, mặt trời sắp lặn sau rặng núi là cảnh.

Tự thân các trần cảnh này không có ý nghĩa, nhưng nếu có người nhìn ngắm đem tâm nghĩ suy, cảm nhận đẹp xấu sáng tối của cảnh này thì ngay sự cảm nhận đẹp xấu ấy gọi là ‘pháp’. Bây giờ trần cảnh này có tên mới Phật pháp gọi đó là ‘PHÁP TRẦN’, nghĩa là nơi trần có pháp.

Nói khác đi các trần tự nó giải thoát, khi trần có pháp, trần này trở nên trói buộc, nhiễm ô, giống như bị một lớp bụi dơ bao phủ, chỗ này Phật giáo gọi là TRẦN CẤU, có nghĩa trần đã bị pháp làm cho hoen ố.

Có thể tạm kết luận, một trần hay cảnh khi nào được phủ lên một hay nhiều yếu tố sau thì trần này thành pháp: Có tên gọi (pháp danh); có tướng mạo (pháp tướng); có tính chất (pháp tánh); có vị trí (pháp vị); có sanh ra (pháp sanh);  có tồn tại (pháp trụ);  có biến dạng (pháp dị);  có mất đi (pháp diệt).

Trần tự nó không định đặt cho mình những yếu tố này, cũng chẳng tự nói rằng tôi tên như vậy, tướng như vậy, tánh như vậy, sanh ra như vậy, tồn tại như vậy, hơn thua tốt xấu như vậy.

Những điều như thế chỉ do tâm nghiệp hóa hiện khi xúc đối, vì lẽ này thuật ngữ “vạn pháp duy tâm tạo” ra đời. Có nghĩa tâm nghiệp mặc cho ‘trần’ chiếc áo ‘pháp’ rồi tâm nghiệp chỉ thấy áo mà không thấy trần, hay căn cứ vào chiếc áo để phán xét giá trị của trần. Tâm nghiệp như người thợ vẽ, vẽ vời những đường nét thừa thải làm chân con rắn, mong rằng con rắn có thể di chuyển trên các chân đó. Sự mê muội của nghiệp thức là như thế. “Tâm như họa sư,” sự vẽ vời thêm bớt của ý thức để trần mang diện mạo mới phù hợp với ưa ghét của nghiệp, Phật giáo gọi đó là tâm sinh pháp.

• ‘Tâm sinh pháp’ hay ‘pháp sinh tâm’? Người tu hành thường nói đến tâm sinh pháp nhưng lại ít khi đề cập đến chuyện pháp sinh tâm. Hoàn cảnh nào tâm sinh pháp, trường hợp nào pháp sinh tâm, tâm sinh pháp ảnh hưởng như thế nào đến đời sống tu hành, và pháp sinh tâm có hại gì?

Phật giáo nhìn nhận vấn đề ra sao? Cũng nên tìm hiểu để có được kết luận thỏa đáng hầu tìm biện pháp thích hợp làm cho tâm pháp vĩnh viễn không còn sinh nhau. Khi tâm pháp không sinh mới mong đạt đến an bình, nguồn tâm và pháp trở thành trí huệ vô lậu.

Tùy vào địa vị hay mức độ giác ngộ mà hai trường hợp này xảy ra. Với phàm phu vô văn, khi căn đối trần nghiệp thức căn cứ vào dục giải đã huân tập vô thủy phát sinh dục tưởng. Chân trí mê mờ nhận lầm các pháp như con nai khát nước tưởng lầm sóng nắng là nước. Dục tâm xuất hiện năm trần bây giờ trở thành năm dục trưởng dưỡng. Bên trong thức làm chủ ý căn thành ý thức; ý thức muốn thỏa mãn cảm thọ nên ngã xuất hiện để chiếm hữu các dục. Điều này thập nhị nhân duyên gọi là trung tế, tức là giai đoạn tâm hoàn toàn bị vô minh chế ngự nên xúc thọ ái thủ hiện diện.

Hiện diện này biến toàn tâm là kiết sử. Toàn tâm là kiết sử vì vậy có thể nói tâm này do pháp sanh, kinh gọi trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sinh tâm, pháp sinh tâm, tâm này tùy thuộc pháp nên khó tiếp nhận thiện pháp.

Ngược lại có những hạng chúng sanh tâm ít kiết sử, nặng về lý trí thường thích phân tích chia chẻ vấn đề tầm cầu ý nghĩa nơi pháp. Đối trước trần cảnh ít khởi dục tâm chỉ mong thấu triệt thế luận nhằm thỏa mãn ngã tướng. Hạng này thiên về tâm sinh pháp, lấy thế trí làm lợi sử nên khó giác ngộ.

Nếu hai hạng này đồng giác rằng dục giải là kết quả của vô minh vô thủy hay sanh phiền não, chấp nhận từ bỏ dục giải tin vâng ‘thánh pháp’ phát sanh ‘thắng giải’.

Đối với thắng giải ‘nhất tâm tư duy’ hộ trì thấy nghe, tinh tấn hướng đến thiện giải thoát, đây là giai đoạn nương sức hộ trì của tứ như ý túc và tứ chánh cần.

Dùng ‘tinh cần hành’ câu hữu với ‘dục thiền định’ đẩy lùi ‘xúc thọ ái thủ’ bằng các ‘dục công đức’. Trong đó lấy dục như ý túc hộ trì để nhất tâm dừng hiện nghiệp, gọi là nhất tâm như ý túc.

Hiện nghiệp tạm dừng có nghĩa tâm vị này đối cảnh không còn mê mờ bởi dục, dục tâm không hiện thì thân tâm nhẹ nhàng.

Các dục không còn trói buộc, tâm thoát khỏi dục giới. Tiếp tục hướng tâm đến thiện pháp để giải quyết nguồn tâm còn lại đó là sắc giới và vô sắc giới.

Thân cảm và giác quán thuộc về cõi sắc, ý thức thuộc vô sắc; trong cõi sắc vào đệ tứ thiền bất khổ bất lạc dùng ‘bất cộng phàm phu pháp’ tự giải thoát diệt tận khổ đau, đây là con đường tốt nhất của người tu hành muốn hết phiền não mà chưa giác ngộ.

Con đường cả ba thừa đều dùng được, cảnh giới này gọi là ‘Diệt Tận định’. Kinh Lăng Già Phật mô tả phương tiện này như sau: “Như Lai thành thục chúng sanh, đặt yên người tu hành ở cõi trời sắc cứu cánh.”

Nếu không đủ sức giác ngộ pháp bất cộng phàm phu, người tu hành thẳng vào vô sắc giới chuyển hóa ý thức bằng biện pháp chia nhỏ thức thành bốn cõi là ‘hư không vô biên xứ’, ‘thức vô biên xứ’, ‘vô sở hữu xứ’, ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’ để bẻ gãy vọng tưởng từng phần, đây là hình thức chia nhỏ bó đũa để bẻ. Thọ dứt ở cõi sắc, tưởng dứt ở cõi vô sắc, còn chút tưởng dư tàn vị này vào Diệt Thọ Tưởng định chứng thánh quả chấm dứt đời sống chúng sanh.

Trường hợp thứ nhất giác ngộ vào diệt tận định gọi là hồi tâm Đại A La Hán, đây thường là Bồ Tát quyền thị hiện.

Trường hợp còn lại vào Diệt Thọ Tưởng định chứng quả A La Hán của Thanh Văn.

Hai quả chứng này đồng dứt phiền não trụ địa và nhuận chi vô minh nên chỉ mới hết mê. Dứt hai tướng nhân ngã, nhưng chưa thể dứt hai tướng còn lại là chúng sanh và thọ giả, vì không biết thiệt tướng các pháp là vô tướng, vì vô tướng nên vô ngã.

Tuy vậy, hai quả chứng này tạm được coi tâm pháp hết sanh. Ở đây chỉ nói đến hai quả vị này dứt nhuận chi vô minh mà không nói dứt căn bản vô minh là vì vô minh trụ địa chỉ dứt sạch khi nào thấu suốt trí tuệ vô tướng, trong kinh thường gọi “thấy thiệt tướng vạn pháp.”

Phần trên có đề cập đến pháp niệm xứ ra đời để làm sạch thứ nước trong mà Thanh Văn, Duyên Giác, và Bồ Tát quyền thừa đã uống để đồng vào tướng nhất thừa, ý nghĩa này như thế nào?

Sau khi khảo sát thân, thọ, tâm niệm xứ mới thấy mỗi thừa lấy một niệm xứ làm công cụ để lắng trong phàm tâm. Mỗi thừa lắng trong tâm mình bằng công nghệ riêng, công nghệ của thân không giống thọ lại càng không giống tâm; như người ta lắng nước đục, có nhiều cách để làm cho nước đục thành trong, những cách này không nhất thiết phải giống nhau.

Thì cũng vậy ba thừa căn cơ sai khác, trí tuệ sai khác nên phương tiện cũng sai khác. Nước đã trong rồi nhưng bảo rằng nước này sạch thì chưa, chính vì tâm đã trong nhưng chưa sạch nên cần một công nghệ tối hậu để dứt tiệt mầm bệnh còn lẫn khuất đâu đó trong các mẫu nước trong này.

Sự tinh hóa nguồn tâm là tối cần thiết để nguồn tâm ba thừa đồng hòa vào biển đại giác không còn tên gọi riêng lẻ mà đồng có danh xưng là ‘nhất thừa’. Điều này Phật nói rõ trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa:  

“Xá Lợi Phất! Đức Như Lai chỉ dùng một Phật thừa mà vì chúng sanh nói pháp không có các thừa hoặc hai hoặc ba khác.

Xá Lợi Phất! Pháp của tất cả các đức Phật ở mười phương cũng như thế.

Xá Lợi Phất! Thuở quá khứ các đức Phật dùng vô lượng vô số phương tiện các món nhân duyên lời lẽ thí dụ mà vì chúng sanh diễn nói các pháp. Vì pháp đó đều là một Phật thừa, nên các chúng sanh đó theo chư Phật nghe pháp rốt ráo đều được chứng "nhứt thiết chủng trí."

Xá Lợi Phất! Thuở vị lai, các đức Phật sẽ ra đời cũng dùng vô lượng vô số phương tiện các món nhân duyên lời lẽ thí dụ mà vì chúng sanh diễn nói các pháp, vì pháp ấy đều là một Phật thừa nên các chúng sanh đó theo Phật nghe pháp rốt ráo đều được chứng "nhứt thiết chủng trí."

Xá Lợi Phất! Hiện tại nay, trong vô lượng trăm nghìn muôn ức cõi Phật ở mười phương, các đức Phật Thế Tôn nhiều điều lợi ích an vui cho chúng sanh. Các đức Phật đó cũng dùng vô lượng vô số phương tiện các món nhân-duyên lời lẽ thí dụ mà vì chúng sanh diễn nói các pháp, vì pháp đó đều là một Phật thừa, các chúng sanh ấy theo Phật nghe pháp rốt ráo đều được chứng "nhứt thiết chủng trí."

Xá Lợi Phất! Các đức Phật đó chỉ giáo hóa Bồ Tát, vì muốn đem tri kiến Phật mà chỉ cho chúng sanh, vì muốn đem tri kiến Phật cho chúng sanh tỏ ngộ, vì muốn làm cho chúng sanh chứng vào tri kiến Phật vậy.

Xá Lợi Phất! Nay ta cũng lại như thế, rõ biết các chúng sanh có những điều ưa muốn, thân tâm mê chấp, ta tùy theo bản tánh kia dùng các món nhân duyên lời lẽ thí dụ cùng sức phương tiện mà vì đó nói pháp.

Xá Lợi Phất! Như thế đều vì để chứng được một Phật thừa "nhứt thiết chủng  trí.”[[1]].

Ba thừa hết mê vì nhuận chi (cành lá) vô minh đã bị chặt sạch, nhưng căn bổn (gốc rễ) vô minh hãy còn, bởi vô minh trụ địa không giống phiền não trụ địa. Phiền não trụ địa là pháp tương ưng, phiền não dứt thì tâm thanh tịnh, ngược lại tâm thanh tịnh thì phiền não dứt, hai thứ này tương ưng tùy thuận lẫn nhau.

Vô minh trụ địa thì không như vậy, tâm thanh tịnh không có nghĩa đã thấy thiệt tướng vạn pháp, không thấy thiệt tướng chưa gọi hết vô minh; muốn hết vô minh phải cầu nhất thiết trí; muốn được nhất thiết trí phải thấy pháp vô ngã; thấy pháp vô ngã tâm pháp đều không.

Để đồng nhất nguồn tâm ba thừa học thuyết “hai vô ngã” ra đời, hai vô ngã là nhân (tâm) vô ngã và pháp vô ngã, đây là sự chuẩn hóa cần thiết đồng đưa ba thừa đến một cấp học mới đó là học nhất thiết trí. Đọc kinh Hoa Nghiêm sẽ biết Thiện Tài Đồng Tử cầu nhất thiết trí bằng thứ tâm nào.

 “Ngài Văn Thù Sư Lợi Ðồng Tử lại biết Thiện Tài Đồng Tử đã từng cúng dường quá khứ chư Phật, gieo sâu căn lành, tin hiểu rộng lớn, thường thích gần gũi các thiện tri thức. Thân ngữ ý đều không lỗi lầm, tu Bồ Tát đạo cầu nhứt thiết trí thành Phật pháp khí. Tâm Đồng Tử này thanh tịnh như hư không, hồi hướng Bồ Đề không chướng ngại.

Lúc đó ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, như tượng vương, xoay nhìn Thiện Tài Đồng Tử mà bảo rằng:

Lành thay! Lành thay! Này thiện nam tử! Ngươi đã phát tâm Vô Thượng Bồ Đề, lại muốn thân cận các bực thiện tri thức để hỏi Bồ Tát hạnh, tu Bồ Tát đạo.

Này thiện nam tử! Thân cận cúng dường các bực thiện tri thức là nhơn duyên trước nhứt để được đầy đủ Nhứt thiết trí.

Vì thế nên công việc này ngươi chớ có mỏi nhàm….”[[2]].

Như đoạn kinh đã dẫn “TÂM ĐỒNG TỬ NÀY NHƯ HƯ KHÔNG,” có nghĩa trước khi gặp Văn Thù Sư Lợi tâm Thiện Tài Đồng Tử không phải chỉ thanh tịnh hết phiền não, cũng không phải tâm không mà tâm như hư không, tức tâm dung chứa vạn pháp không chướng ngại. Tâm này siêu quá hai vô ngã, tâm như vậy mà còn cầu thiện tri thức để học nhất thiết trí thì rõ ràng tâm này còn thiếu điều gì đó, có thiếu mới cầu; còn cầu học sao lại bảo đã dứt căn bổn vô minh, cho nên chưa được nhất thiết trí thì căn bổn vô minh vẫn tồn tại.

Do đó mới nói pháp niệm xứ ra đời để chuẩn hóa ba thừa đồng chứng pháp vô ngã, đây là công đoạn cuối cùng làm sạch nguồn tâm trước khi ba thừa đồng cầu nhất thiết trí để dứt sạch vô minh trụ địa.

Đến đây thì sự quan trọng và cần thiết của ‘pháp niệm xứ’ không cần phải bàn. Niệm xứ rốt sau nhưng lại lớn lao và thâm sâu không bờ mé, tuy lớn lao thâm sâu nhưng đối với nhất thừa Phật pháp thì đây chỉ là pháp căn bản bước khởi đầu trên con đường chinh phục đỉnh cao nhất thiết trí. Một trong những đỉnh cao mà Bồ Tát Ma Ha Tát đến đó để tìm kiếm kho báu lấy đây ban rải pháp lành.

[[1]] Trích kinh Diệu Pháp Liên Hoa – HT. Thích Trí Tịnh dịch

[[2]] Trích kinh Hoa Nghiêm – HT. Thích Trí Tịnh dịch

(còn nữa)

Nói đến Phật giáo người ta nghĩ ngay đến tâm, thậm chí tu hành trong Phật giáo người ta liên tưởng đến tu tâm. Những cụm từ như “tu tâm dưỡng tánh”, “minh tâm kiến tánh”, “tâm phiền não”, “tâm an vui”, “vọng tâm”, “định tâm”, là những câu nói thường nhật nhằm biểu thị điều gì đó đối với người tu hành.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Tâm là phạm trù rộng lớn. Thuật ngữ tâm trong Phật giáo có tính trừu tượng thường khó cụ thể hóa bằng một hình tượng nhất định, nhưng nó lại được đề cập rất nhiều và hầu như là tư tưởng chủ đạo trong toàn bộ hệ thống giáo lý đại thừa.

Nói đến Phật giáo người ta nghĩ ngay đến tâm, thậm chí tu hành trong Phật giáo người ta liên tưởng đến tu tâm. Những cụm từ như “tu tâm dưỡng tánh”, “minh tâm kiến tánh”, “tâm phiền não”, “tâm an vui”, “vọng tâm”, “định tâm”, là những câu nói thường nhật nhằm biểu thị điều gì đó đối với người tu hành.

Chữ tâm trong Phật giáo có một ý nghĩa đặc biệt, nó không đứng độc lập nhằm chỉ một tấm lòng như chữ tâm của thế gian, mặc dù ít nhiều nó cũng có chứa đựng hàm ý này, ví dụ như nói đến phát tâm.

Trong tạng Nikaya rất ít đề cập đến thuật ngữ tâm, khi chỉ tâm Phật lại nói đến bốn ấm là thọ tưởng hành thức. Đây là cách phân chia để cụ thể hóa tính chất của một vấn đề cho người tu hành dễ nhận biết.

Cho đến khi kinh Phương Đẳng ra đời như Thủ Lăng Nghiêm, Kim Cang, bây giờ tâm mới được đề cập như một đối tượng chính mà người tu hành cần phải nhắm đến để giáo dục.

• Một loạt khái niệm mới về tâm xuất hiện như “vạn pháp duy tâm”, “pháp an tâm”, “Niết Bàn diệu tâm”, “phàm tâm”, “thánh tâm”, và chữ ‘tâm’ bây giờ được coi như một chỉnh thể chủ đạo chi phối mọi hoạt động của chúng sanh. Muốn thăng hoa đời sống tu hành, thoát ra khỏi mọi mối hiểm nguy, tâm là đối tượng chính cần được xem xét.

• Như vậy có thể hiểu đối với thừa Bồ Tát ‘tâm’ là mục tiêu cần giáo dục. Vì sao Bồ Tát cần phải chuyển hóa tâm này?

Như những phần trước đã đề cập, nhu cầu thoát ly sanh tử của Thanh Văn được coi là bức thiết. Để giải quyết nhu cầu này Phật dạy Thanh Văn dùng pháp yểm ly, yểm ly trực tiếp thân ngũ ấm hầu mong thoát khỏi ba cõi. Một khi thân được yểm ly triệt để, nếu thân này biến hoại thì những đau khổ về thân giảm nhẹ.

• Khi báo thân đã mãn, mong muốn thân sau không hiện khởi, đời sống của một chúng sanh chấm dứt. Cho nên khi chứng quả, Thanh Văn tuyên bố về thân rốt sau như một tuyên ngôn từ chối ba cõi: “Thân này là thân rốt sau, không còn trở lại đời sống ngu si này nữa,” và đây là thông điệp xác chứng sự không tồn tại của một chúng sanh.

• Bồ Tát thì không như vậy, đối với họ có thân hay không thân, thân tốt hay thân xấu, tồn tại ở cõi này hay ở cõi khác không là vấn đề, cho dù mang thân nào, sống ở đâu miễn tâm thanh tịnh thì mọi thứ tốt đẹp.

• Cũng chính quan niệm này giúp Bồ Tát không cầu thoát ly tam giới, không rời bỏ chúng sanh, thậm chí có những Bồ Tát phát nguyện chung sống với những chúng sanh có đời sống tồi tệ nhất để thành toàn hạnh nguyện. Đây cũng là con đường Phật khuyến khích và khen ngợi.

• Quan niệm “chỉ cần tâm thanh tịnh” mới nghe qua có vẻ giản đơn, nhưng thực chất đây là một khái niệm khôn ngoan và dõng mãnh. Khái niệm này hàm ý từ bỏ mọi thứ xét thấy không cần thiết và làm cản trở đời sống tu hành mà người đời muốn từ bỏ nó là cả một quá trình phấn đấu.

Cho nên Bồ Tát thừa đặt nặng vấn đề thanh tịnh nguồn tâm hơn là phải chọn lựa cảnh giới, không phải không có lý của nó. Thậm chí đối với Phật đạo nó được coi như chánh lý giúp giải quyết vấn đề công hạnh, một trong những thành tố làm nên Vô Thượng Bồ Đề.

• Như vậy TÂM là gì? Thật khó có thể chỉ ra cái gì thật sự là tâm, bởi khi nói đến tâm là nói đến cái không thực thể.

Người ta chỉ cảm nhận được tâm thông qua tính chất sau cùng của nó như: Giận, thương, ưa, ghét, buồn, vui. Một thứ tình cảm nào đó biểu hiện thái độ đối với sự việc sự vật. Những tình cảm này tồn tại một thời gian rồi mất đi nhường chỗ cho tình cảm mới xuất hiện, đây là biểu hiện vô thường nhân nơi cảnh mà có. Phật giáo gọi đó là phàm tâm, cụm từ “quán tâm vô thường” để chỉ thứ tâm này.

• ‘Phàm tâm’ chỉ là hiệu ứng của ba duyên hòa hợp, căn trần thức phối ngẫu cho ra hiệu ứng này. Hiệu ứng này lại không đồng nhất giữa hai cá thể cùng một loài, điều này dễ bắt gặp đó là đồng một sự việc nhưng hai người tiếp xúc lại có hai thứ tình cảm khác nhau. Ví dụ như xác chết giữa ngã tư đường, người thân buồn rầu, kẻ thù vui mừng.

Phật giáo chỉ ra rằng sở dĩ có sự khác biệt này là vì giữa hai người nghiệp quả sai khác. Do nghiệp quả sai khác nên cho ra hai thứ tâm sai khác, từ đây Phật giáo lại cho ra một thuật ngữ mới đó là “tâm nghiệp.” Phàm tâm hay tâm nghiệp chỉ là hiệu ứng nhất thời của ba duyên hòa hợp. Nó là kết quả của sự thấy biết sai lầm từ nghiệp thức, nên có thể kết luận: ‘Chúng sanh không có tâm’, nếu có chỉ là sự cảm nhận chủ quan từ tiền cảnh, Phật giáo gọi đó là “bóng dáng tiền trần.”

Vì mê nhiều đời lầm tưởng đó là tâm, giống như người mê phim ảnh, người coi phim và nhân vật trong phim thực tế không có sự liên hệ nào cả, nhưng vì mê nhân vật hư cấu mà người coi phim tự đặt mình vào vị trí vai diễn, dần dần nhập vai và hòa mình vào diễn tiến câu chuyện, cứ như thế hỷ nộ ái ố có mặt. Thì tâm và tiền cảnh cũng vậy, tiền cảnh không dính dáng gì đến tâm, nhưng vì mê tiền cảnh, tâm bị tiền cảnh níu kéo. Muốn có được (sở hữu) tiền cảnh ‘ngã sinh’, ngã quay lại chấp thủ tiền cảnh ‘tâm sanh’.

Cứ thế ‘tâm cảnh’ và ‘ngã’ chấp thủ lấy nhau như hình với bóng, chấp thủ không được phiền não xuất hiện, trong phiền não lại thấy dường như có tâm. Nếu bình tâm, đứng ngoài vòng lẩn quẩn này mới cảm nhận tâm ngã kia chẳng thiệt có, cái không phải tâm tưởng lầm là tâm, cái không phải ngã tưởng lầm là ngã.

Thật ra đó chỉ là sự ức niệm nào đó Phật giáo gọi là đảo tưởng, giống như con mắt bị nhặm thấy đèn có quầng. Để không bị thấy biết hư dối làm hại, Phật dạy đối với tâm này người tu hành phải quán nó vô thường, vô thường vì bởi có cảnh mới sanh, không nên chạy theo, nếu chạy theo sẽ sinh các món phiền não.

Phiền não che đậy gọi là lậu hoặc, mà lậu hoặc chưa sạch thì không thể thấy bổn tâm thanh tịnh. Kinh Kim Cang Phật giản trạch rất rõ điều này: “Bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ thinh hương vị xúc pháp sinh tâm, ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm.”

Đây là lời khuyến cáo chớ chạy theo trần cảnh để sinh tâm khác, một thứ tâm xa lạ tràn đầy lậu hoặc che mờ bổn tâm (thanh tịnh tâm), một thứ tâm hư dối mà chỉ có chúng sinh ngu mê mới có.

• Như vậy bổn tâm hay thanh tịnh tâm là tâm nào?

Thật ra tâm hư dối vừa khảo sát phần trên và bổn tâm thanh tịnh không phải hai món, giống như bóng tối và ánh sáng, khi không có đèn gọi là tối, đốt đèn lên thì chỗ tối đó là ánh sáng, bóng tối chẳng chạy đi đâu, ánh sáng không từ đâu lại. Tối và sáng chỉ là một thể, chấp thủ tiền trần thì tâm hư dối, rời bỏ tiền cảnh thì tâm thanh tịnh.

Hư dối không chạy đi đâu, thanh tịnh không từ đâu lại, hư dối hay thanh tịnh cũng chỉ một tâm.

• Từ nguyên lý này thuật ngữ “giác ngộ” ra đời, có nghĩa muốn ngộ bổn tâm phải giác cái mê.

Giác ngộ là giải pháp tối ưu để Bồ Tát thừa giải quyết vấn đề, giải pháp này thiên về trí tuệ. Nó hàm chứa một sự thấu suốt sâu thẳm bắt nguồn từ nội tâm dõng mãnh, sẵn sàng đứng ngoài mọi tình cảm tầm thường của thức nghiệp, không bị chi phối bởi ông chủ ngã tướng hư ảo. Như người cầm dao tự chặt đầu mình, trước khi đầu bị chặt có người cầm dao có đầu bị chặt, đến khi đầu rơi thì mọi thứ “bất khả tư nghì.” Đoạn kinh sau mô tả cách giải quyết vấn đề:

 “Ngài Duy Ma Cật nói:

-Ngài Xá Lợi Phất! Vả chăng người cầu pháp, thân mạng còn không tham tiếc, huống chi là giường ngồi. Vả chăng người cầu pháp không phải có sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà cầu; không phải từ ấm giới nhập mà cầu; không phải có dục giới, sắc giới, vô sắc giới mà cầu.

Ngài Xá Lợi Phất! Vả chăng người cầu pháp không đắm trước nơi Phật mà cầu, không đắm trước nơi Pháp mà cầu, không đắm trước nơi chúng (Tăng) mà cầu. Vả chăng  người cầu pháp không thấy khổ mà cầu, không đoạn tập mà cầu, không đến chứng diệt, tu đạo mà cầu. Vì sao? – Vì pháp không hý luận. Nếu nói: Ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, đó là hý luận không phải cầu pháp.

- Ngài Xá Lợi Phất! Pháp là tịch diệt, nếu thật hành pháp sanh diệt là cầu pháp sanh diệt, không phải cầu pháp. Pháp  là không nhiễm, nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết Bàn, đó là nhiễm đắm, không phải cầu pháp. Pháp không chỗ làm, nếu làm nơi pháp, đó là chỗ làm không phải cầu pháp. Pháp không thủ xả, nếu thủ xả pháp, đó là thủ xả, không phải cầu pháp. Pháp không xứ sở, nếu chấp trước xứ sở, đó là chấp trước nơi xứ sở không phải cầu pháp. Pháp không có tướng, nếu nhân tướng mà biết, đó là cầu tướng không phải cầu pháp. Pháp không thể trụ, nếu trụ nơi pháp, đó là trụ nơi pháp không phải cầu pháp. Pháp không thể thấy, nghe, hay biết, nếu làm theo thấy, nghe, hay, biết, đó là thấy nghe hay biết không phải cầu pháp. Pháp là vô vi, nếu làm hữu vi là cầu hữu vi không phải cầu pháp.

Vì thế, Ngài Xá Lợi Phất! Nếu người cầu pháp, đối với tất cả pháp, không có cầu đến.

Khi ông Duy Ma Cật nói lời ấy rồi, năm trăm vị Thiên tử ở trong các pháp được pháp nhãn thanh tịnh.”[[1]]

Tóm lại tâm niệm xứ là cột trụ của Bồ Tát, nếu như Thanh Văn dùng thánh pháp yểm ly thân để chứng thánh đế vào thánh quả giải thoát, thì Bồ Tát giác ngộ nguồn tâm vào chân đế thấy ba cõi chính là Niết Bàn thanh tịnh. Tâm niệm xứ ra đời giải quyết nguồn mê, dứt mê mọi pháp đồng  trở về bản  nguyên  của nó. Đã là bản nguyên thì pháp tự nó vô sở hữu chẳng phải chỗ cầu mà được, đã không cầu được thì bỏ được chăng? Nếu còn cầu còn bỏ thì tự điều này đã cách xa chân giáo.

[[1]] Trích kinh Duy Ma Cật -Thích Huệ Hưng dịch.

(còn nữa)

Thọ niệm xứ là nói đến các cảm thọ, chúng sanh có ba loại cảm thọ: Khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ. Ba thứ thọ này đối với nhị thừa đều y nơi thân cảm mà biết.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Nói thọ niệm xứ là nói đến các cảm thọ, chúng sanh có ba loại cảm thọ: Khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ. Ba thứ thọ này đối với nhị thừa đều y nơi thân cảm mà biết. Tuy đồng y nơi thân cảm mà biết nhưng Thanh Văn không chú trọng nhiều đến cảm thọ, bởi họ chỉ thấy đối tượng chính là thân. Thân là đầu mối phát sinh các dục, vì vậy chỉ chuyên tâm giải quyết thân. Cho nên có thể coi cảm thọ hay thọ niệm xứ là đối tượng đặc trưng của Duyên Giác thừa.

Với Duyên Giác, không đặt nặng khái niệm về thân, họ chỉ quan sát thân cảm khi có những tiếp xúc hoặc biến đổi xảy ra, những biến đổi này tác động trực tiếp lên đời sống tu hành gây ra phiền muộn. Và từ những phiền muộn này họ nghiệm ra rằng cảm thọ là thủ phạm của mọi phiền phức, từ đó họ tìm xem nguyên nhân nào, do duyên gì mà các cảm thọ được sinh ra.  Và Duyên Giác cũng ý thức được rằng: Nếu dừng các cảm thọ nhất định sẽ có cứu cánh an lạc, bởi Phật dạy “thọ thị khổ.”

Chính quan niệm này thúc đẩy Duyên Giác nỗ lực quán sát tư duy nguyên nhân phát sinh các cảm thọ, và phương cách diệt trừ. Tuy nhiên cảm thọ cảm nhận thì dễ, thấy biết lại khó, vì rằng cảm thọ không chỉ sinh khởi trên thân, mà cảm thọ còn là một phần nhận biết của tâm, cho nên tri kiến của một Duyên Giác không đơn giản như một Thanh Văn.

Chính vì thế, thuyết Duyên Sinh và Mười Hai Nhân Duyên ra đời. Đối tượng khảo sát của thuyết duyên sinh là những thấy biết hiện tiền “đây có nên kia có,” tức có thân căn (sắc) nên cảm thọ hiện hữu, vì thân căn dời đổi (vô thường) nên cảm thọ sinh ra.

Trái lại, mười hai nhân duyên đào sâu nhận thức cảm thọ thuộc nguồn tâm (thọ, tưởng, hành, thức), thuyết này cho thấy nguyên nhân sâu xa của cảm thọ là “đây sinh nên kia sinh.” Muốn tìm hiểu nguyên nhân sinh khởi cảm thọ, phải tìm hiểu nguồn cơn từ nội lục nhập, động lực thúc đẩy căn duyên vào trần, thấy biết nguồn cơn này mới hiểu thấu nguyên uỷ phát sinh.

Thuyết này cũng cho thấy hệ quả từ cảm thọ gây nên, đó là ái thủ, một khi ái thủ hình thành thì hậu hữu thân (hữu) quyết định thành lập nên có sinh lão tử, ưu bi khổ não. “Như thế, là chỉ sinh khởi sự kết tụ những khổ đau lớn lao, thuần nhất, cùng cực vậy.”

Khảo sát đoạn kinh Duyên Sinh sẽ thấy:

"Nay Phật, Pháp Vương, Chánh Biến Tri bảo các vị Tỳ Kheo: "Nếu ai thấy được Nhân Duyên, tức là người ấy thấy được Pháp; nếu ai thấy được Pháp tức là người ấy thấy được Phật," vậy trong này thời cái gì là Nhân Duyên? Nói là Nhân Duyên, thời: "Đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh." Như: Vô minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh sắc, Danh sắc duyên cho Lục nhập, Lục nhập duyên cho Xúc, Xúc duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu, Hữu duyên cho Sinh, Sinh duyên cho Lão tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được. Như thế, là chỉ sinh khởi sự kết tụ những khổ đau lớn lao, thuần nhất, cùng cực vậy.”[[1]]

Chủ trương “đây có nên kia có” thì đơn giản, vì có thân nên có cảm thọ, thân nhận chịu vô thường (sắc vô thường) nên cảm thọ phát sinh. Chủ trương của Duyên Giác nhưng gần gũi Thanh Văn thừa, chỉ cần có chánh kiến về thân, điều phục thân đúng như pháp thì thân cảm không sanh. Thân cảm không sanh cho dù lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ có hay không, thân cũng không nhận chịu.

• Sở dĩ thân không nhận chịu các cảm thọ này vì mối liên hệ giữa thân và cảm thọ được cách ly bằng tường vách kiên cố của Niết Bàn nhị thừa thông qua giới luật. Niết Bàn y nơi thân mà chứng. Vì thế có thể hiểu Niết Bàn của nhị thừa được thiết lập trên cơ sở ly thân triệt để.

• Khái niệm vô ngã từ đây hình thành, chính khái niệm này là cản ngại lớn đối với Thanh Văn, Duyên Giác trên con đường hướng đến trí tuệ.

• Nhị thừa không hề biết rằng chúng sanh bản nguyên không ngã. Dựa vào thân cảm cho đây là ngã, ly thân cho rằng vô ngã, hiểu biết này chỉ chấm dứt phiền não nhị biên, kinh gọi: Bỏ đây lấy kia, Niết Bàn có chọn lựa.

Vì thế sau khi mọi Thanh Văn, Duyên Giác đệ tử chứng thánh, Phật tuyên nói kinh Phương Đẳng để nâng tri kiến của họ đến một chuẩn chung đó là khái niệm TÂM. Tri kiến ở chuẩn này mới có thể tuyên nói: “Vạn pháp duy tâm,” một khái niệm mới về tâm và các pháp.

Chủ trương “đây sinh nên kia sinh” thì không đơn giản như hiểu biết “đây có nên kia có.” Chữ “có” ở đây là chấp nhận một hiện thực đã sẵn, chỉ cần triệt tiêu hiện thực này mọi thứ có thể tự diệt.

Ngược lại: “Đây sinh nên kia sinh,” chữ “sinh” không thuần túy như “có”, bởi nói sinh phải nói nguyên nhân nào sinh ra, từ đâu sinh, sinh cái gì, hệ quả của việc sinh khởi? Cái gì nhận chịu sinh khởi, muốn triệt tiêu nguyên nhân sinh khởi phải làm gì và bắt đầu từ đâu?

Nói chung, đó là một quá trình cần sự hiểu biết tường tận và tư duy thấu đáo nguồn cơn sinh diệt.

Vì thế, ở đây đòi hỏi muốn thấu suốt phải có một trí tuệ ngang tầm, cho nên có thể nói trí tuệ của Duyên Giác thâm sâu hơn Thanh Văn, dù Duyên Giác ngồi chung cỗ xe nhị thừa cùng Thanh Văn nhưng tri kiến không đồng.

Tuy cả hai cùng chứng A La Hán quả nhưng trí tuệ sai khác. Cũng cần minh định một số vấn đề: Nhị thừa đồng chứng A La Hán quả, nếu hồi tâm gọi là hồi tâm A La Hán, vị này phát tâm Vô Thượng Bồ Đề hành Bồ Tát đạo. Phật thọ ký thành Phật đủ mười danh hiệu ở đời vị lai.

Nếu nhị thừa không hồi tâm, vị này thủ chứng cho riêng mình, không có tâm hóa độ chúng sanh, quả chứng cao nhất là Bích Chi Phật quả. Độc Giác là những vị ra đời vào thời không có Phật, do túc duyên nhiều kiếp quá khứ trí tuệ khai phát tự tu tự chứng, các vị này gọi là Độc Giác Phật.

Tiếp tục khảo sát vấn đề, để làm rõ ý nghĩa “đây sinh nên kia sinh.” Phật tuyên nói mười hai nhân duyên nhằm thuyết minh nguyên nhân phát sinh cảm thọ và các hệ lụy của nó:

“Vô minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh sắc, Danh sắc duyên cho Lục nhập, Lục nhập duyên cho Xúc, Xúc duyên cho Thụ, Thụ duyên cho Ái, Ái duyên cho Thủ, Thủ duyên cho Hữu, Hữu duyên cho Sinh, Sinh duyên cho Lão tử, sầu, thán, khổ, ưu, não, sinh khởi được. Như thế, là chỉ sinh khởi sự kết tụ những khổ đau lớn lao, thuần nhất, cùng cực vậy.”

Đoạn kinh này chỉ nói: “Vô minh duyên cho Hành, Hành duyên cho Thức, Thức duyên cho Danh sắc….”

Khái niệm “duyên” được đặt ra, khái niệm này cho thấy mười hai pháp duyên cho nhau, tức nương vịn vào nhau mà thành, chữ duyên không hàm ý sinh ra, nên không nói: “Vô minh sinh hành, hành sinh thức….”

Khái niệm “duyên” rất quan trọng trong mười hai nhân duyên, khái niệm này đặt nền móng cho sự luân chuyển không chủ thể, bởi chỉ duyên nhau nên “đây sinh nên kia sinh,” chứ không phải “đây sinh ra kia.”

Nhờ sự duyên nhau không chủ thể nên chỉ cần dừng một chi, mọi duyên chấm dứt. Nếu có chủ thể để sinh, thì khi cắt một duyên, chủ thể này sẽ sinh khởi trở lại. Chính chữ duyên nói lên không có duyên nào là nhân sinh đầu tiên, tức không có chủ thể sinh khởi, cho nên mười hai nhân duyên thường ví như một vòng tròn bất tận, không thủy không chung.

Để cụ thể vấn đề, ta có thể hiểu mười hai nhân duyên giống như một đốm lửa di chuyển trong mười hai vị trí. Đốm lửa di chuyển quá nhanh tạo thành vòng tròn khép kín, thật ra vòng tròn kia không thực có, vì rằng chỉ cần dừng đốm lửa tại một điểm bất kỳ, vòng lửa nhất định tự dừng.

Thì cũng vậy, nói mười hai nhân duyên là cách mô tả sự dịch chuyển của vô minh qua mười hai điểm trong vòng đời một chúng sinh. Đến mỗi nơi vô minh thực hiện một chức năng khác nhau nên tên gọi cũng thay đổi cho phù hợp, thực chất trong mười hai chi từ vô minh đến sanh lão tử đều là vô minh.

Do vậy, chỉ cần chấm dứt một chi bất kỳ, thì vô minh tự diệt. Cho nên, một chi tự dừng, tức chấm dứt sự luân chuyển của vô minh, vô minh không tồn tại, sanh lão tử nhất định chấm dứt, giống như đốm lửa đã dừng thì vòng lửa cũng diệt.

Vì thế, hiểu đúng mười hai nhân duyên mới có thể giác ngộ, nếu hiểu sai hoặc không đúng, khó tìm thấy phương tiện tu hành nơi pháp này.

• Thực tế có rất nhiều Phật tử hiểu “duyên” thành “sinh”, vô minh sinh hành, hành sinh thức. Vì do hiểu như vậy cho nên không đưa đến thấu triệt mười hai nhân duyên.

Bởi lẽ, vô minh không sinh cái gì cả, vô minh càng không thể sinh hành, nếu vô minh có sinh thì vô minh chỉ sinh vô minh. Dưa sinh dưa, đậu sinh đậu, làm gì có chuyện trồng dưa sinh đậu. Hay khác hơn, vô minh như bóng tối, bóng tối không sinh ma quỷ, bóng tối càng không sinh sợ hãi, nhưng có người duyên nơi bóng tối phát ra sợ sệt, sợ sệt này do bóng tối sinh ra chăng? Hoặc có thể hiểu, vô minh như nước, cá sống trong nước, nhưng nước chưa hề sinh ra cá. Do vậy, hành thức, nói chung mười một chi kia được tích chứa trong vô minh vô thủy, đủ duyên thì hiện. Khi hiện mặt nào mạnh nhất chức năng nổi trội hơn sẽ mang tên gọi của chức năng đó, tên gọi theo chức năng để dễ hiểu, dễ hình dung vấn đề. Cho nên một vô minh mà có đến mười hai tên.

Đành rằng: “Diệu lý chư Phật không can hệ gì đến văn tự,” nhưng nếu hiểu sai văn tự, nhất là những văn tự mang ý nghĩa quyết định thì không thể thấy được diệu lý.

Khi quán mười hai nhân duyên, Phật thọ ký đời sau quán THỌ. Quán thọ để dứt các cảm thọ; cảm thọ diệt ái dứt, ái dứt thủ diệt, thủ diệt hữu dứt, hữu dứt hậu hữu thân không thành lập, sinh lão tử chấm dứt, phiền não đoạn tận, ưu bi khổ não không còn. Muốn dứt thọ, phải quán hoàn diệt, tức tịch diệt nguyên nhân duyên sau sinh khởi, có thể hiểu “đây diệt nên kia diệt,” biện pháp này ngăn chặn nguyên nhân để chấm dứt kết quả.

Muốn chấm dứt cảm thọ hành giả phải quán xúc, khi quán xúc Phật dạy có ba thứ xúc: Minh xúc, vô minh xúc, phi minh phi vô minh xúc. Dừng xúc thì thọ không sanh, thọ không sanh hệ quả của nó cũng không sanh, ưu bi khổ não chấm dứt. Đoạn kinh sau nói rõ mười hai nhân duyên:

 “Có vô minh, đối với các cảnh giới khởi ra tham, sân, si; cái đối với cái cảnh giới khởi ra tham, sân, si ấy, ấy là vô minh duyên cho hành; cái mà đối với mọi sự thường phân biệt rõ ràng, gọi là "thức"; cùng với thức đồng sinh bốn ấm (sắc, thọ, tưởng, hành), gọi là danh sắc; y vào các căn của danh sắc, gọi là lục nhập; ba pháp hòa hợp (căn, trần, thức) gọi là xúc; biết cảm thọ sự xúc chạm ấy, gọi là thọ; tham đắm vào sự cảm thọ ấy, gọi là ái; tăng trưởng sự tham ái ấy, gọi là thủ; từ chỗ chấp-thủ ấy sinh ra "năng sinh nghiệp" (chủ động trong hành động sinh danh sắc khác), gọi là hữu; mà từ nhân kia (nghiệp) sinh ra năm ấm (danh sắc), gọi là sinh; sinh ra rồi năm ấm thành thục, gọi là lão (già); lão rồi năm ấm diệt hoại, gọi là tử (chết); trong khi sắp mất, nội tâm đủ cả tham đắm và nhiệt não, gọi là sầu (buồn rầu); từ chỗ sầu bi ấy, sinh ra những lời nói, gọi là thán (than thở); thân của năm thức chịu khổ, gọi là khổ; tác ý (khởi ra ý tưởng); ý thức chịu mọi sự khổ, gọi là ưu (lo); đủ những thứ trên như thế cùng những phiền não tùy thuộc, gọi là não.

Đen tối nhiều nên gọi là vô minh; tạo tác, nên gọi là chư hành (mọi hành động); phân biệt rõ ràng, nên gọi là thức; nương dựa nhau, nên gọi là danh sắc; làm cửa sinh khởi, nên gọi là lục nhập; xúc chạm, nên gọi là xúc; cảm thọ, nên gọi là thọ; khát khao, nên gọi là ái; chấp lấy, nên gọi là thủ; sinh khởi sự có thân sau này (hậu hữu thân), nên gọi là hữu; sinh ra năm ấm, nên gọi là sinh; năm ấm thành thục, nên gọi là lão; năm ấm diệt hoại, nên gọi là tử; buồn rầu, nên gọi là sầu; than thở, nên gọi là thán; não thân, nên gọi là khổ; não tâm, nên gọi là ưu; phiền não, nên gọi là não.’’[[2]]

Có thể nói thọ niệm xứ liên hệ đến nhiều vấn đề, trong đó cảm nhận từ thân đến tâm đều có (ngũ ấm). Do đó Duyên Giác khi quán cảm thọ thường thích tịch tĩnh, ở nơi thanh vắng, đây không phải là điều khó hiểu. Đối với họ, những vị tánh nết ham thích cô độc nên các món khổ như: Ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tắng hội không đủ sức tác động để làm cho những vị này phiền não, mà chính sự đổi thay vạn pháp, biến hoại thân tâm: Ngũ ấm xí thịnh khiến họ suy nghĩ và đặt vấn đề; với Duyên Giác đây là những vấn đề lớn cần giải quyết.

Phật là Đại Y Vương, những vấn đề hóc búa này được triển khai cụ thể bằng thuyết Duyên Sinh và Mười Hai Nhân Duyên. Khi hai điều này được Thế Tôn tuyên thuyết, đã giải quyết mọi trăn trở mà những con người có thể coi là lập dị như Duyên Giác cũng phải hoan hỷ kính lạy Thế Tôn, một Đại Đạo Sư đã: “Dựng lại những gì đã ngã đổ” để các vị này giải thoát khỏi trói buộc ba cõi.

Hai thừa Thanh Văn Duyên Giác đồng cầu xuất ly ba cõi, cho nên thuật ngữ “giải thoát” được đề cập nhiều trong các kinh giáo nhị thừa. Giải là mở ra, thoát là rời bỏ nơi cũ, Thanh Văn Duyên Giác đồng mở cột trói của căn nhà ngũ ấm để thoát ra khỏi nhà lửa tam giới.

[[1]] Trích kinh Duyên Sinh –HT Thích Tâm Châu dịch.

[[2]] Trích kinh Duyên Sinh –HT. Thích Tâm Châu dịch.

(còn nữa)

Nếu có chánh kiến về thân, tức là có quan niệm về thân đúng đắn, không lấy đây làm cơ sở để thỏa mãn các dục thì thân này sẽ tự giải thoát, mọi phiền não không có nơi chốn phát sinh.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Nếu lấy bài thuyết pháp đầu tiên Phật thuyết cho năm anh em Kiều Trần Như để làm khuôn mẫu giáo Thanh Văn thừa, thì ta thấy bài thuyết này chủ yếu Phật chỉ thẳng mọi phiền não sở dĩ phát sanh đều từ thân ngũ ấm.

• Nên có thể nói thân ngũ ấm chính là nơi chốn để Thanh Văn nhìn vào mà quán sát. Quán sát triệt để thân, sẽ giác ngộ chính nó là đầu mối phát sinh hiểm họa, từ đây lập phương tiện tu hành nhằm tịch diệt mọi thân cảm do dục ái sinh ra.

• Nếu quán sát kỹ, sẽ thấy dục ái lấy ngũ ấm làm đối tượng phát triển. Bởi nếu không thân thì dục ái không sanh, dục ái không sanh bởi không có đối tượng để dục ái phục vụ. Một khi thân ly dục triệt để, ái không sanh khởi thì thân này sẽ không phát sanh phiền não.

Vì vậy Phật dạy: “diệt sắc vô thường, sẽ được sắc giải thoát thường trụ.”

• Như vậy, những gì là sắc vô thường, những gì là sắc giải thoát? Sắc vô thường là nói thân này không bền chắc, biến hoại, phấn toái, cơ sở để các dục phát sinh. Nếu có chánh kiến về thân, tức là có quan niệm về thân đúng đắn, không lấy đây làm cơ sở để thỏa mãn các dục thì thân này sẽ tự giải thoát, mọi phiền não không có nơi chốn phát sinh.

Cho nên, đối với Thanh Văn, THÂN chính là mục tiêu để giác ngộ. Như vậy, niệm xứ đầu tiên của bốn niệm xứ tức Thân Niệm Xứ là chiếc chìa khóa, nơi chốn để Thanh Văn đặt niệm và lấy đây làm cơ sở giải quyết vấn đề. Trong các kinh giáo Thanh Văn luôn luôn lấy thân làm đối tượng và coi đây là nguyên nhân phát sinh mọi phiền não. Khác đi, thân được coi là trung tâm gây ra mọi phiền lụy, thân chính là tập nhân khổ đế đối với Thanh Văn. Do vậy, Thanh Văn giải thoát thân là giải thoát tất cả.

(còn nữa)

Chuyện Trên Mây

Tác giả: Lý Tứ

NXB Hà Nội - Phát hành THAIHABOOKS

Phần I: Khai Bút; 1. Chúc Mừng Năm Mới 2020; 2. Bài Thơ Đầu Năm; 3. "Ăn Chay" Hay "Ăn Mặn"; 4. Chuyện Về "Vô Tu - Vô Chứng"; 5. Bát Nhã Tâm Kinh; 6. "Độ Ta" Rồi Mới ''Độ Nàng"; 7. Xô Dẹp Cái "Ngã' (Lý Gia Học Tập); 8. Hai Câu Chuyện Kể: 1. Cần Có Địa Chỉ Cụ Thể; 2. "Vô Đối Môn" Và " Vàng"

Từ trang: 9 - 32

Giọng đọc: Lý Song Hà

Nguồn nhạc: Giấy phép Creative Commons