Vô Đối Môn 
Tác giả: Lý Tứ 
Nhà xuất bản Dân Trí
Phần 3: Pháp môn, phép tu; Giác ngộ chánh đạo, đốn, tiệm là gì ? (Trang 31 - 48)
Giọng đọc: Nhã Quỳnh - phát thanh viên Đài tiếng nói nhân dân TP Hồ Chí Minh

Vô Đối Môn 
Tác giả: Lý Tứ 
Nhà xuất bản Dân Trí
Phần 2: Sắc tức thị không; Ngũ uẩn. ngũ ấm là gì? (Trang 22 - 30)
Giọng đọc: Nhã Quỳnh - phát thanh viên Đài tiếng nói nhân dân TP Hồ Chí Minh

Nếu bảo rằng nghĩa không để sạch hóa nguồn tâm thì bốn tướng là phương thức sạch hóa cái thấy. Khi tâm đã sạch mà thấy chưa sạch thì chưa thể gọi rốt ráo sạch.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Nếu bảo rằng nghĩa không để sạch hóa nguồn tâm thì bốn tướng là phương thức sạch hóa cái thấy. Khi tâm đã sạch mà thấy chưa sạch thì chưa thể gọi rốt ráo sạch.

Nếu như ba thừa được chuẩn hóa bằng học thuyết: “Hết thảy do tự tâm hiện” để làm tiền đề vào nhất thừa, hay học thuyết này quy kết: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” thì ý nghĩa bốn tướng chính là sự giải oan cho tâm và pháp.

Sự giải oan này là tối cần thiết để ba thừa thành tựu đạo nhất thừa. Giống như mọi con sông khi vào biển lớn thì mất dấu và mất tên. Ba thừa vào biển đại giác cũng như vậy.

Cộng tướng và biệt tướng phải đồng thanh tịnh gọi là nhất tướng và nhất tướng viên mãn gọi là vô tướng, trong vô tướng mới thấy thiệt tướng. Giống như người thợ điêu khắc tài ba, khi nào không còn thấy gốc cây mới thấy cái tượng.

• Bốn tướng gồm:

-Ngã tướng;                 

-Nhân tướng;

-Chúng sanh tướng;   

-Thọ giả tướng.

Ngã tướng và nhân tướng là hai tướng đối đãi được ba thừa trừ sạch trong thời kỳ tu phương tiện.

Hai tướng ngã nhân do tu tập mà diệt, hai tướng này chỉ hoàn toàn sạch khi vào thánh quả vô lậu.

- Tướng ngã.

Là tướng nhận biết có ‘cái Ta’. Tướng ngã dứt, không còn chủ thể và không bị chủ thể làm mê mờ (ngã không hiện).

- Tướng nhân.

Là tướng thấy có mình người, thấy có tu chứng và quả vị đạt được, như… mình chứng và người chưa chứng.

Dứt hai tướng căn bản, tính chất nhị nguyên của một chúng sanh đã hết, nhưng tập khí vô lậu vẫn còn. Tập khí vô lậu chính là hai tướng ‘chúng sanh’ và ‘thọ giả’.

Trong kinh có kể câu chuyện khi Đề Bà Đạt Đa xúi vua A Xà Thế thả năm trăm con voi say để càn đạp Đức Phật và tăng đoàn. Khi năm trăm con voi hung dữ chạy đến, những vị có thần thông bay lên hư không, còn các vị hữu học không có thần thông khóc la kinh hãi, chỉ duy Phật vẫn tự tại. Các Tỳ Kheo hàng hữu học kinh sợ voi say vì còn phàm phu, tại sao các vị đã chứng A La Hán được liệt vào hàng thánh sợ cái gì mà bay lên hư không? Giải mã vấn đề này sẽ thấy được vì sao có hiện tượng nêu trên.

A La Hán tuy chứng thánh nhưng hai tướng chúng sanh và thọ giả chưa trừ sạch gọi là tập khí vô lậu. Học thuyết bốn tướng ra đời giải quyết hai tướng sau cùng này.

Ba thừa tu pháp phương tiện chỉ giác ngộ nhân không, nhưng đối với các pháp thì chưa không. Chính pháp chưa không nên phải đợi giác ngộ lần nữa để dứt đảo kiến, đảo kiến có dứt thiệt tướng mới hiện.

Ba thừa chưa giác pháp không, nên bị giả tướng làm ngại. Nơi hư không mà thấy thành voi say.

Voi say chỉ là tập khí mê lầm do tự tâm biến hiện, nếu còn thọ các thứ giả tướng (pháp do lầm tưởng) thì chúng sanh tướng đương nhiên có mặt.

Sự có mặt của chúng sanh tướng là thứ tập khí vô lậu mà các A La Hán phải bay lên hư không chứ không phải sợ con voi say. Phật thì thấy thiệt tướng nên nỗi hãi sợ vô lậu không còn. Trong kinh Phật thường dạy: “Thiệt tướng là nhất tướng, nhất tướng là vô tướng,” cho nên chưa thấy thiệt tướng thì giả tướng hiện là điều đương nhiên.

Như Tỳ Kheo Ni Liên Hoa Sắc chứng A La Hán vẫn thường soi gương, Phật bảo đây là tập khí đời trước không phải Tỳ Kheo Ni này ham thích đẹp xấu.

- Chúng sanh và thọ giả tướng là hai tướng khó trừ.

Ví như có người đã đắc thiền định nhưng đêm khuya trong rừng vắng nghe tiếng lá cây cọ nhau xào xạc, hay tiếng thú gầm thân nổi gai ốc. Nghe các thứ tiếng là thọ giả tướng, toàn thân nổi gai ốc là chúng sanh tướng.

Hai tướng này vi tế khó trừ, tuy đã chứng thánh nhưng bất ngờ có điều gì đó xảy ra vẫn bị giật mình mặt mày biến sắc. Giật mình mặt mày biến sắc không phải do sợ hãi mà chỉ vì hai tướng trên vẫn còn tồn tại tiềm ẩn trong tâm. Muốn trừ sạch hai tướng này, phải quán pháp vô ngã, bao giờ trí tuệ thành tựu rốt ráo hai tướng này mới dứt. Đây là giai đoạn mài dũa một viên ngọc từ thô thành ngọc sáng.

Hư không lầm tưởng voi say là giả tướng. Không còn sợ hãi mà bay lên hư không là chúng sanh tướng. Hai tướng này chỉ hết khi nào rốt ráo giác ngộ thiệt tướng của vạn pháp.

Muốn giác ngộ thiệt tướng, ba thừa phải giác ngộ pháp như huyễn để huyễn tâm và huyễn pháp cùng sạch. Khi sạch hai pháp này tự chứng phi huyễn, nghĩa “cũng huyễn cũng không huyễn” sẽ hộ trì hai tướng này thanh tịnh.

108 câu hỏi của ngài Đại Huệ trong kinh Lăng Già là một ví dụ, các pháp do tự tâm hiện. Khi tự tâm dứt tại sao các pháp vẫn còn, đây là tiền đề để 108 câu của ngài Đại Huệ cầu thỉnh Thế Tôn chỉ dạy. Phật dùng một chữ “phi” để giải quyết, có nghĩa các pháp chẳng phải pháp (pháp phi pháp) có thể hiểu nôm na bằng câu nói: “Thấy vậy chứ không phải vậy.”

Lưu ý câu này là câu nói mượn của đời để làm ví dụ minh họa, thế gian nói câu này với ý nghĩa khác không nhằm ám chỉ thấy được phi huyễn.

Đây là sự trùng hợp ngẫu nhiên như trùng đục cây thành chữ. Kinh Viên Giác, Đại Bát Nhã, Lăng Già ra đời để giải quyết phần thừa sót của ba thừa sau khi chứng thánh. Rốt ráo thanh tịnh hai tướng sau sẽ thấy thiệt tướng (voi phi voi). Thấy thiệt tướng là tiền đề quan trọng để thành tựu Bát Nhã trí hay nhất thiết trí vì khi học trí này, tâm và pháp phải sạch.

• Do đó làm sạch bốn tướng là điều kiện cần có. Thiện tri thức là điều kiện để đủ. Thiếu một trong hai điều này rất khó thành tựu. Đó là lý do vì sao bốn tướng đề cập thường xuyên trong các kinh đại thừa. Bởi giải quyết bốn tướng là một phần không thể thiếu. Trong thánh pháp:

- Dứt bốn tướng mới được gọi là chánh tri kiến.

∙ Tư duy không bốn tướng mới được gọi chánh tư duy.

∙ Ngôn thuyết không tứ cú mới được gọi chánh ngữ.

∙ Không còn bốn bệnh mới được gọi chánh nghiệp.

∙ Đủ ba thân mới được gọi chánh mạng.

∙ Biết khắp các môn giải thoát mới được gọi chánh tinh tấn.

∙ Thấu suốt các phương tiện mới được gọi là chánh niệm.

∙ Không thối chuyển Vô Thượng Bồ Đề mới được gọi là chánh định.

Khái niệm bốn tướng gồm đủ hai phần là ‘thế pháp’ và ‘thánh pháp’.

Nếu như thánh pháp trừ bốn tướng bằng bốn đại phương tiện tu hành và giác ngộ triệt để năm pháp để trừ sạch tâm hiện lưu (biến thể của bốn tướng), thì thế pháp dùng bốn tướng để tăng ích trong quá trình làm mỏng nhẹ phàm tâm.

Bốn tướng của thế pháp ý nghĩa không giống thánh pháp. Bốn tướng của thế pháp được giảng giải là: ‘Nhân, ngã, chúng sanh, và thọ mạng’.

Giải thích của thế pháp y ý nghĩa văn tự, là thứ công cụ xây dựng phần thô một công trình. Ví dụ như xây nhà, trước tiên người ta xây thô, tức phần cơ bản một ngôi nhà gồm nền móng, cột đà, tường, vách, phần xây dựng này giống như bốn tướng của thế pháp. Sau đó để hoàn hảo tòa nhà người ta tô vữa, trang trí các họa tiết và sơn phết, phần này giống khái niệm bốn tướng trong thánh pháp, tức ‘làm mất đi sự hiện diện của phần thô’. Và cuối cùng là trang trí nội thất để đủ tiện nghi sử dụng, phần này giống như học nhất thiết trí. Thành ra bốn tướng có cách hiểu và cách ứng dụng rất khác nhau. Mỗi phần ứng dụng tương ứng với một cách hiểu, không thể lấy cái hiểu này để ứng dụng trong công việc khác.

Trong bài viết này không phân tích bốn tướng của thế pháp, phân tích sẽ thừa và rất vô ích vì trong giới tu hành hầu hết không ai không biết phần này. Giống như đã là thợ hồ thì không thể không hiểu biết phần xây thô một công trình.

Đoạn kinh trích sau đây sơ lược về bốn tướng thế gian và xuất thế:

“Khi các huyễn cảnh diệt rồi, thì cái huyễn tâm của hành giả cũng theo đó diệt. Đến khi các huyễn (năng và sở) đều diệt hết, thì Viên Giác không vọng động tự hiện.

Bởi  đối với  vọng huyễn  mà nói "Viên Giác" nên Viên Giác cũng trở thành vọng huyễn, vì còn ở trong vòng đối đãi vậy. Đến cảnh giới này, nếu nói "có Viên Giác" thì chưa rời vọng huyễn đã đành, mà nói là "không Viên Giác" thì cũng chẳng rời được vọng huyễn.

Thế nên, các vọng huyễn đều phải bị diệt hết, mới gọi là Viên Giác….

Này Thiện nam! Vì "huyễn thân" của chúng sanh kia diệt, cho nên "huyễn tâm" cũng diệt; do "huyễn tâm" diệt, cho nên cái "huyễn trần" cũng diệt; do "huyễn trần" diệt, nên cái "huyễn diệt" đó cũng diệt luôn.

Bởi thân tâm là tướng trần cấu hư huyễn đã hoàn toàn diệt, nên lúc bấy giờ tánh "Viên Giác phi huyễn" hiện ra, thanh tịnh khắp cả mười phương. Thí như lau gương khi bụi hết thì gương sáng tự hiện bày.

Này Thiện nam! Tất cả chúng sanh, không có con mắt trí huệ, nên không tự thấy cả thân tâm này đều là Vô minh. Vì ngã tướng (thân tâm) do Vô minh sanh, nên chúng sanh không thể tự tiêu diệt ngã tướng, cũng như người không thể tự sát chính mình.

Bởi chấp thân này là Ta, nên cảnh nào thuận với Ta thì sanh ra thương yêu; còn cảnh nào nghịch với Ta thì lại sanh ra oán ghét. Do tâm thương ghét này, trở lại tiếp tục nuôi dưỡng Vô minh. Vì thế nên chúng sanh cầu Đạo, đều không thành được Đạo.

Này Thiện nam tử! Thế nào là "Ngã tướng?"

Tất cả chúng sanh tự tâm chứng nhận biết có Ta vậy. Thí như có người thân thể điều hòa không có chút gì trái ý, tợ hồ như quên mình. Đến khi điều dưỡng bị thất thường, thân thể mất thăng bằng, hoặc gặp phải những cảnh trái nghịch, như gai đâm hay lửa đốt v.v..., lúc bấy giờ mới thấy cái Ta (ngã tướng) hiện ra rất rõ rệt. Vì thế mà chứng biết có cái Ta.

Này Thiện nam tử! Sâu thêm một từng nữa, cái Ngã tướng có phần vi tế hơn trước, là người tu hành, trong lúc thấy mình có chứng quả, có đắc đạo. Cho đến khi chứng quả Như Lai, hay đặng Niết Bàn thanh tịnh của Phật, mà nếu còn cái tâm biết mình có chứng và có đặng, như thế cũng đều còn "Ngã tướng."

Này Thiện nam tử! Thế nào là ‘Nhơn tướng’?

Tất cả chúng sanh, tự tâm hiểu ngộ Ta đây là người vậy (nhơn tướng), nghĩa là hiểu ngộ Ta là người và các ngươi cũng là người (nhơn tướng). Nói rộng ra, hiểu ngộ ngoài Ta (ngã) thì tất cả đều là người vậy.

Này Thiện nam tử! Đi sâu vào một từng nữa, cái "nhơn tướng" có phần vi tế hơn, là cái tâm này, cho đến hiểu ngộ rằng: "Còn biết mình viên ngộ Niết Bàn," cũng đều còn Ngã tướng; nghĩa là ở nơi tâm, nếu còn một chút ngộ rằng: "Chứng lý đầy đủ," thì đều gọi là "Nhơn tướng."

Này Thiện nam tử! Thế nào là Chúng Sanh tướng?

Tất cả chúng sanh ở nơi tự tâm không còn chấp mình là Ngã và Nhơn mà lại chấp là chúng sanh. Tỷ như có người nói như thế này: "Tôi đây là chúng sanh." Bởi thế nên biết: Người kia nói "Tôi là chúng sanh" thì biết không phải Ngã và Nhơn.

Này Thiện nam tử! Những chúng sanh rõ biết hai món tướng trước (sở chứng, sở ngộ) là thuộc về Ngã và Nhơn, nay không còn chấp Ngã, Nhơn nữa; nhưng còn cái "tâm rõ biết," đó là Chúng Sanh tướng.

Này Thiện nam tử! Thế nào là Thọ Mạng tướng?  

Các chúng sanh tâm chiếu soi (phân biệt) đã thanh tịnh, nhưng còn cái trí giác ngộ tưởng chúng sanh trước (giác sở liễu giả). Bởi còn có cái "trí giác ngộ," tương tục tu tập các nghiệp vô lậu, chưa có thể tự trừ được; cũng như mạng căn tương tục, không tự đoạn được, nên gọi là "Thọ Mạng tướng."

Này Thiện nam tử! Nếu còn tâm soi thấy (biết) tất cả cái giác (biết) trước (3 tướng trên) đó thì cũng còn ở trong vòng trần cấu (tâm pháp chưa trong sạch). Bởi còn năng giác và sở giác nên chưa rời trần cấu vậy.

Cũng như nước nóng làm tiêu băng, thì toàn băng là nước, lúc bấy giờ không còn nước nóng(năng) tiêu và băng(sở) bị tiêu nữa. Nếu còn chút nước nóng và băng, thế là nước chưa thuần nhứt.

Cũng thế, nếu còn cái Ta để giác ngộ cái Ta trước, thì chưa rời được bốn tướng.

Này Thiện nam tử! Các chúng sanh đời sau, bởi không rời được bốn tướng, nên tuy trải qua nhiều kiếp, siêng năng tu hành khổ hạnh, nhưng chỉ thành hữu vi mà thôi, chớ không thể chứng được Thánh quả.

Tại sao thế? Bởi nhân các ngã tướng: Có chứng có ngộ, cho là thành tựu quả Niết Bàn. Chẳng khác nào người nhận giặc làm con, nó sẽ phá tan gia tài quý báu vậy.”[[1]]

[[1]] Trích kinh Viên Giác –HT. Thích Thiện Hoa dịch.

(còn nữa)

Phật nói nghĩa không để chỉ cõi hữu trong tâm không thật. Vì thế muốn thấy nghĩa không không phải tu pháp không mà phải thanh tịnh cái hữu. Khi cái hữu thanh tịnh thì hữu ấy tức không, vì thế kinh nói: “Sắc tức thị không” chẳng phải hữu tâm biết được.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Nghĩa không được coi là tư tưởng chủ đạo trong hệ thống kinh nghĩa đại thừa. Nghĩa này đề cập nhiều trong kinh Đại Bát Nhã, đây là biện pháp sạch hóa nguồn tâm sau khi đã được lắng trong từ nhiều phương tiện giáo ba thừa.

Có nghĩa ba thừa sau khi thân chứng, Phật đưa họ đến chuẩn chung là các pháp tự tâm hiện. Từ đây giảng nói nghĩa không để làm sạch những gì còn thừa sót trong thời kỳ tu phương tiện.

Nghĩa không vượt ra ngoài giới hạn phương tiện, kinh Đại Niết Bàn Phật có nói: “Phật tánh có thể khéo dùng phương tiện để thấy, còn nghĩa không thì không thể dùng phương tiện gì đến được.”

Nghĩa không trong Phật giáo để trừ bệnh hữu, khi bệnh hữu dứt thì nghĩa không cũng tự thanh tịnh.

Vì vậy, nghĩa không không phải pháp làm ra.

Nếu quyết đi tìm một nghĩa không nào đó, chẳng khác đi tìm lông rùa sừng thỏ. Nghĩa không cũng không phải là pháp, nếu cho rằng có một pháp không để tầm cầu tu chứng thì chẳng khác nào nói rằng hốt hư không đem cất.

Vì thế, khái niệm ‘không’ chỉ có thể đến được khi nào tất cả hữu vi pháp trong tâm đồng thanh tịnh.

Đoạn kinh sau Phật mô tả rất rõ nghĩa không:

“Lúc đó, Bồ Tát Văn-thù-sư-lỵ bạch Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn! Như Phật nói: “Quá-khứ đã diệt, vị-lai chưa đến, hiện-tại không trụ, hết thảy tâm-pháp có trong ba đời, bản-tính của nó đều không, vậy tâm Bồ Đề kia, nói vào cái gì mà gọi là “phát”?   Lành thay, Thế Tôn! Xin Ngài vì tất cả mà giải-thuyết cho, để cho tất cả dứt bỏ được các màn lưới ngờ-vực, mà đạt tới nơi Bồ Đề!”

Đức Phật bảo Bồ Tát Văn-thù-sư-lỵ: “Thiện nam tử! Trong các tâm-pháp khởi ra mọi tà-kiến; vì muốn dứt trừ sáu mươi hai kiến, cùng mọi thứ tà-kiến khác, nên Ta nói tâm, tâm-sở-pháp là “không.” Như thế, là các “kiến” kia không còn chỗ nương-tựa nữa. Ví như rừng-rú xanh-tốt kín-mít, sư-tử, voi trắng, hùm, beo, thú dữ lẩn ở trong ấy nhả độc hại người, làm cho vắng-bặt dấu-vết người đi. Lúc đó, có bậc trí-giả đem lửa đốt rừng; vì rừng trống, các thú dữ không còn sót lại. “Tâm” không, “kiến” diệt, cũng như thế!”

Lại, thiện nam tử! Bởi nhân-duyên gì lập ra nghĩa “không” ấy? – Vì muốn diệt phiền não từ vọng tâm sinh ra mà nói là “không.”

Thiện nam tử! Nếu chấp“không-lý” là cái “hữu” (có) cứu-cánh, thời ngay “không-tính” cũng không; chấp “không” thành bệnh, cũng nên trừ bỏ! Sao vậy? - Nếu chấp nghĩa “không” là cứu-cánh, các pháp đều không nhân, không quả, thời có khác gì với ngoại-đạo: Lộ-già-gia-đà (Thuận- thế ngoại-đạo)?

Thiện nam tử! Như thuốc A- già-đà (bất-tử-dược) chữa khỏi các bệnh, nếu người có bệnh uống thuốc ấy quyết khỏi; bệnh đã khỏi rồi, thuốc cũng theo bệnh mà bỏ và nếu không có bệnh mà uống thuốc, thuốc trở lại thành bệnh.

Thiện nam tử! Trước đặt ra thuốc “không” là để trừ bệnh “hữu” (có); chấp “hữu” thành bệnh, thời chấp “không” cũng thế. Ai là bậc trí-giả lại uống thuốc để mang bệnh?

Thiện nam tử! Nếu khởi ra “hữu-kiến” còn hơn khởi ra “không-kiến”; có thuốc “không” trị bệnh “hữu,” chứ không có thuốc nào trị bệnh “không” cả.

Thiện nam tử! Bởi nhân-duyên ấy, uống thuốc “không” trừ tà-kiến rồi, tâm tự giác-ngộ, phát ra Bồ Đề, tâm giác-ngộ ấy tức là tâm Bồ Đề, chứ không có hai tướng.

Thiện nam tử! Tâm tự giác-ngộ có bốn nghĩa. Những gì là bốn?

Các phàm-phu có hai tâm, chư Phật, Bồ Tát có hai tâm.

Thiện nam tử! Hành-tướng hai tâm của phàm-phu thế nào?

• Một là, từ nhãn-thức cho đến ý-thức, nhân-duyên tự-cảnh là “tự-ngộ-tâm.”

• Hai là, lìa tâm, tâm-sở-pháp của năm căn, hòa hợp duyên cảnh là “tự-ngộ-tâm.”

Thiện nam tử! Hai tâm như thế hay phát Bồ Đề!

Thiện nam tử! Hành-tướng hai tâm của Thánh- hiền thế-nào?

• Một là, quán chân-thực-lý-trí.

• Hai là, quán nhất-thiết-cảnh-trí.

Thiện nam tử! Bốn nghĩa như thế là “tự-ngộ-tâm.” [[1]]

Có thể nói trong Phật pháp nghĩa không cực kỳ sâu thẳm, chẳng phải thế trí có thể vào được. Đây là “vùng trắng” trong tâm.

Ba thừa phải trừ sạch những gì được gọi là “hữu dư y” mới có được “vùng trắng” này. Nghĩa không chính là tờ giấy trắng để viết lên đó những dòng chữ đầu tiên của trí tuệ Bát Nhã.

Tột cùng nghĩa không lại chẳng phải không. Nếu tột không là không thì Bát Nhã không thể hiện. Đoạn kinh sau thầm chỉ nghĩa này:

“Lại giải thoát gọi là không mà chẳng không. Như bình đựng nước đựng sữa, dầu không nước không sữa nhưng vẫn được gọi là bình nước, bình sữa. Các thứ bình đây không thể gọi là không hay chẳng không được.

Nếu nói là không thời không được có sắc, hương, vị, xúc. Nếu nói là chẳng không thời lại không có nước sữa.

Giải thoát cũng vậy không thể nói là sắc cùng với chẳng phải sắc. Chẳng thể nói là không cùng với chẳng phải không. Nếu nói là không thời chẳng được có thường, lạc, ngã, tịnh. Nếu nói là chẳng không thời ai thọ thường, lạc, ngã, tịnh nầy.

Vì những nghĩa ấy nên không thể nói là không cùng với chẳng không. Không là nói không hai mươi lăm cõi và các phiền não, tất cả sự khổ, tất cả tướng, tất cả hạnh hữu-vi. Như bình không nước thời gọi là không.

Chẳng không là nói chơn thiệt thiện sắc: Thường, lạc, ngã, tịnh, chẳng động, chẳng biến. Như sắc, hương, vị, xúc của cái bình, thời gọi là chẳng không. Vì vậy nên giải thoát dụ như cái bình kia.

Cái bình kia gặp duyên thời bị bễ hư. Giải thoát không hề bị hư hoại. Không thể hư hoại là chơn giải thoát. Chơn giải thoát tức là Như Lai.”[[2]]

Tóm lại, Phật nói nghĩa không để chỉ cõi hữu trong tâm không thật. Vì thế muốn thấy nghĩa không không phải tu pháp không mà phải thanh tịnh cái hữu. Khi cái hữu thanh tịnh thì hữu ấy tức không, vì thế kinh nói: “Sắc tức thị không” chẳng phải hữu tâm biết được.

[[1]] Trích kinh Đại Thừa Bản Kinh Tâm Địa Quán –HT. Thích Tâm Châu dịch.

[[2]]  Trích kinh Đại Bát Niết Bàn –HT. Thích Trí Tịnh dịch.

(còn nữa)

Vô Đói Môn
Tác giả: Lý Tứ 
NXB Dân Trí
Phần 1: Các bước tu tập trong Phật đạo (Trang 9 - 21)
Giọng đọc: Nhã Quỳnh - phát thanh viên Đài tiếng nói nhân dân TP Hồ Chí Minh

Ngũ ấm và ngũ uẩn là hai khái niệm người tu hành dễ nhầm lẫn và khó phân biệt. Vì hai khái niệm này có cùng tên là ‘sắc, thọ, tưởng, hành, thức’. Sắc chỉ cho thân, thọ tưởng hành thức chỉ cho tâm.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Ngũ ấm và ngũ uẩn là hai khái niệm người tu hành dễ nhầm lẫn và khó phân biệt. Vì hai khái niệm này có cùng tên là ‘sắc, thọ, tưởng, hành, thức’. Sắc chỉ cho thân, thọ tưởng hành thức chỉ cho tâm.

Năm món này lúc nào là ấm, lúc nào là uẩn. Nếu không phân biệt chính xác đọc kinh sẽ gặp trở ngại và ứng dụng tu hành lại càng khó, nếu không muốn nói không thể ứng dụng được.

Kinh nói: “Ngũ uẩn giai không” lại đem ngũ ấm suy nghĩ ứng dụng tu tập, hóa ra giống như chuyện “con quạ ăn dưa bắt con cò phơi nắng,” Trương Tam làm Lý Tứ chịu.

• Ấm

Chữ ấm có nghĩa ngăn che, tức cái gì đó che khuất cái khác, phủ lên bao bọc làm mờ tối đi.

Ngũ ấm là năm món ngăn che giác tính.

Chúng sanh thọ thân giống như ông thần vào cái chai hay ngôi miếu hoang. Ông thần chưa vào miếu thảnh thơi tự tại, thấy nghe hay biết không bị lệ thuộc. Khi nhận cái miếu hoang làm nơi cư trú thì ông thần bỗng dưng bị cái miếu trói buộc che mờ: Tường vách ngăn che, thấy phải dùng cửa, hít thở phải cần lỗ thông gió, thấy nghe hay biết không thoát khỏi cái miếu, hay dễ hiểu hơn ông thần khi vào cái chai thấy nghe theo màu sắc cái chai, và hiểu biết vui buồn không lớn hơn cái chai.

• Chúng sanh cũng vậy, khi nhận thân, linh giác bị thân nghiệp bao phủ, thấy nghe hay biết phải nhờ đến các căn, đến đi phải nương cậy vào thân. Nói chung mọi hoạt động tùy thuộc thân, vì thế thân gọi là sắc ấm.

• Do đời sống hoàn toàn lệ thuộc vào thân, nên khi thân căn xúc đối sinh ra các cảm thọ sai biệt, y cứ vào các cảm thọ sinh ra khổ vui gọi là khổ thọ lạc thọ. Cảm thọ quay lại ám ảnh chúng sanh, chán khổ tìm vui và không tự biết các thọ vô thường khổ vui đều là món khổ. Cảm thọ chỉ do duyên mà có tự sinh tự diệt không bền lâu, chúng sanh bị cảm thọ che mờ gọi là thọ ấm.

• Lâu dần tham ưa cảm thọ ngũ dục, sinh ra các thứ tình tưởng nhớ nghĩ không quên nên gọi tưởng ấm.

• Khi chưa nhập thai chúng sanh chỉ một thức nghiệp. Khi có thân thức chen vào sáu căn gọi là nội lục nhập, thức từ đồng thành dị duyên ra sáu căn làm nên sáu món thấy nghe sai khác. Duyên nơi thấy nghe hay biết khiến tâm lao lự (mệt nhọc nghĩ suy), duyên mãi không thôi gọi là hành ấm, tức bị nghĩ suy lay động che mờ.

• Khi thấy nghe lao lự thành thục thì mọi thấy biết không ngoài những gì đã thấy đã biết. Huân tập lâu ngày thành nghiệp gọi là thức ấm, tức bị cái biết hư vọng ngăn che.

Ông thần vào cái miếu lâu ngày có hộ khẩu, quên đi chuyện xưa cái miếu không phải của mình lại tưởng mình là tác giả làm ra cái miếu. Khi có ai đó xâm phạm đến cái miếu, sân nộ liền sanh, ngã nhân thọ giả tác giả hình thành. Ngã quay lại chăm sóc giữ gìn cái miếu lại thêm một tầng che ám, cứ thế che ám ngày một dày thêm.

Chúng sanh đối với thân cũng vậy, từ một cái thân ban đầu lầm nhận sinh năm món che chướng khổ đau.

• Khái niệm ngũ ấm là cách giảng giải chia chẻ thân tâm phần lớn theo loại ‘ngôn giáo nhị thừa’.

Khi người tu hành biết lỗi che chướng của ngũ ấm, thì tìm phương tiện yểm ly, không còn trói buộc ngăn che gọi là giải thoát. Vì thế, hiểu ngũ ấm để giác ngộ sự cột trói che mờ, không phải hiểu ngũ ấm để chia chẻ từ ‘có’ thành ‘không’. Bản lai năm món này không tánh, chỉ do duyên tham ái năm món trở thành cột trói che mờ nên gọi là ấm.

Giống như cái miếu chưa từng cột trói ông thần, chỉ ông thần si mê tự cột trói mình. Nếu dứt tham ái thoát ly ra khỏi cái miếu, thì ông thần trở về với tự tại ngày xưa. Nhưng sự đời tham ái khó dứt, ông thần mất miếu tìm miếu, chúng sanh mất thân tìm thân, nếu không giác ngộ thì đời đời bị thân che ám.

• Uẩn

Chữ uẩn có nghĩa là tích chứa. Trong Phật pháp chữ uẩn dùng để chỉ chúng sanh tích chứa các món hay sanh phiền não.

Ví dụ trẻ con chơi trò cờ bạc, chúng đi lượm những tấm vé số không trúng thưởng, chúng quy ước với nhau loại vé số này có mệnh giá 500, tấm kia có mệnh giá 1000, dùng những tờ bạc giả tổ chức thành canh bạc. Trong cuộc chơi chúng ăn thua đủ, cũng vui buồn, sân nộ, được thua như thật, bảo vệ giữ gìn tờ bạc giả giống như giữ gìn tiền của. Khi thua hoặc đám trẻ khác xâm hại cũng phiền não sân si, đánh giá hơn kém nhau bằng những tờ vé số cũ. Lớn lên bọn trẻ nhận thức được rằng đó là những tờ giấy lộn không có giá trị đích thực, mất hay còn không bận tâm.

Khi giác ngộ như vậy chúng sẽ tự tại trước cái mà hồi nhỏ ngu mê cho rằng nơi đó có giá trị. Lớn lên với trí tuệ chúng biết rằng những tờ vé số cũ kia giá trị hoàn toàn không thật, nên được thua còn mất không sanh phiền não. Không sanh phiền não vì không tích chứa các uẩn pháp trong tâm.

Ngũ uẩn trong Phật giáo có ý nghĩa tương tự, thân do bốn đại hợp thành và vô thường biến hoại, thân này chỉ do duyên mà có không hề có giá trị đích thực.

Mỗi loài do nghiệp có thân, không phải thân loài này quý hơn loài kia. Cùng trong một loài do nghiệp quả mà thân tướng sai khác, sai khác của thân tướng đều là bốn đại vô tri. Bốn đại này chưa hề nói rằng xấu hay tốt hơn bốn đại kia, tốt xấu do người định đặt, bốn đại tánh rỗng rang, con người đem các giá trị không thực áp đặt vào nó.

• Nếu đem thân ra so sánh cho rằng thân tôi tốt hơn thân anh, thì sẽ có thân khác tốt hơn. Sự so sánh này không có cơ sở và khập khiểng. Nếu giữ gìn sự đánh giá qua thân tướng sẽ phát sinh phiền não. Giống như trong hư không lại sinh hoa đốm, nơi không có uẩn trở thành sắc uẩn.

Các cảm thọ cũng như vậy, sở dĩ có thọ tốt xấu là do phước báo nghiệp quả. Chức vụ địa vị cao cũng vô thường, thấp hèn nghèo đói cũng chỉ do nghiệp duyên. Khi duyên mãn mọi thứ sang hèn đã thọ không tồn tại, nếu cho rằng có một giá trị nào đó nơi các cảm thọ hay thọ nhận là một sự lầm lẫn lớn.

• Không giác ngộ thấu đáo, căn cứ trên cảm thọ mà chấp thủ, thì chấp thủ này là nguyên uỷ phát sinh phiền não. Vô duyên vô cớ pháp duyên sanh (không nhân sanh) trở thành thọ uẩn.

• Tưởng, hành, thức cũng đều như vậy. Phải quán tánh của năm uẩn không thật, thân tâm này không hề có một giá trị bền vững, vì đời người sau 80 năm mọi thứ đều hư hoại.

Nếu không giác ngộ thì phiền não là điều không thể tránh khỏi. Giống như ông thần vào miếu hoang, quan sát chung quanh thấy cái miếu của mình tốt hơn cái miếu anh hàng xóm sanh vui mừng. Khi thấy thần khác có  miếu tốt hơn sanh muộn phiền, bỗng dưng định đặt giá trị cho một cái mà mình không hề là tác giả cũng chẳng phải thọ giả. Không phải tác giả vì cái miếu không phải do ông thần làm ra, chẳng phải thọ giả vì ông thần không thể thọ nhận cái miếu vĩnh hằng vì cái miếu không bao giờ theo lời ông thần đừng hư hoại. Sự nhầm lẫn của ông thần sẽ cho ra hệ quả phiền não, bởi vô cớ chạy theo hơn thua còn mất gìn giữ cái không chân lý.

Vì thế nếu không quán sát bằng trí tuệ, ôm ấp các giá trị này sẽ là nguyên nhân phiền não khổ đau. Vì thế Phật dạy quán: “Ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách” là vậy.

Tóm lại, ngũ ấm và ngũ uẩn có hai ý nghĩa khác nhau rất lớn.

• ‘Pháp ấm’ có ý nghĩa vật chất (tướng); ‘Pháp uẩn’ có ý nghĩa tinh thần (tánh);

• Pháp ấm thuộc chỉ, pháp uẩn thuộc về quán;

• Pháp ấm thiên về giải thoát, pháp uẩn thiên về thanh tịnh tự tâm;

• Pháp ấm có khuynh hướng giáo nhị thừa, pháp uẩn có khuynh hướng giáo Bồ Tát;

• Pháp ấm dùng yểm ly, pháp uẩn dùng trí tuệ giác ngộ;

• Pháp ấm đưa đến bình đẳng tâm, pháp uẩn đưa đến vô đẳng đẳng tâm;

• Pháp ấm đưa đến nhân không, pháp uẩn đưa đến pháp không;

• Pháp ấm bất liễu nghĩa, pháp uẩn liễu nghĩa;

• Pháp ấm thuộc thánh giáo, pháp uẩn thuộc chơn giáo;

• Pháp ấm đưa đến tuệ tri, pháp uẩn đưa đến liễu tri.

Hiểu sai hoặc nhầm lẫn sẽ là một lực cản rất lớn trên con đường phát sinh trí tuệ vô thượng.

(còn nữa)

Tâm và ngã là hai món không thật, nó chỉ là kết quả mê muội của ý thức. Mọi hoạt động của ý thức chính là sự mê muội này nên không thể dùng mê diệt mê, giống như dùng nước làm khô nước, hay dùng lửa dập tắt lửa.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Trong phạm vi bài viết, khi đề cập đến tâm là nói đến hư vọng tâm hay phàm tâm, loại tâm hay sanh phiền não và che chướng tâm thanh tịnh.

Tâm này và ngã chỉ hai mặt của một vấn đề, cái này dứt cái kia dứt hoặc ngược lại. Chữ tâm trong Phật pháp rất trừu tượng và khó nhận dạng, biến hóa khôn lường.

− Khi phiền não thì phiền não là tâm, khi vui thì vui là tâm.

− Khi thủ giữ hoặc trở thành chủ thể so sánh với khách thể thì tâm bây giờ là ngã.

• Cho nên tùy lúc, tùy tính chất, tùy chức năng mà có tên là tâm hay ngã.

Khi đề cập đến khái niệm ba duyên hòa hợp có thể thấy tâm không thực có, nó chỉ là ảnh tượng của các duyên.

• Tâm đã như vậy thì ngã cũng không khác.

Chính ảnh tượng không thật này mà có tên gọi là tâm hư dối, tâm này thường hay sinh phiền não và gồm đủ các món kiết sử tham sân nên còn có tên phàm tâm.

• Gọi ‘phàm tâm’ để không nhầm lẫn một loại tâm khác đã dứt sạch các thứ kiết sử là ‘thánh tâm’ hay ‘thanh tịnh tâm’.

Người tu hành rất muốn dứt tâm và ngã, ai cũng biết nó là thứ cần phải loại trừ mới mong thành tựu điều gì đó trong Phật đạo. Và thực tế đã không ít công trình tìm hiểu bản chất thật sự của tâm và ngã hầu giải quyết tận gốc rễ hai thứ này.

Tuy nhiên kết quả không đáng kể, vì tâm hay ngã không phải đối tượng dùng ý thức hoặc hành động có thể tiêu diệt được. Nó như kẻ thù dấu mặt luôn ở bên cạnh và nó chính là ta, tức ý thức hoặc hành động.

Chỉ vì tâm và ngã là hai món không thật, nó chỉ là kết quả mê muội của ý thức. Mọi hoạt động của ý thức chính là sự mê muội này nên không thể dùng mê diệt mê, giống như dùng nước làm khô nước, hay dùng lửa dập tắt lửa.

• Nếu đề ra phương tiện nào đó để diệt ngã thì phương tiện đó chính là ngã, nếu thấy rằng ngã đã diệt thì “thấy đã diệt” lại chính là ngã, vì thế không thể dùng phương tiện diệt hai món này.

• Nói như vậy không có nghĩa ngã và tâm không thể diệt, bởi vì nếu ngã và tâm không thể diệt thì sao thánh quả ra đời, chính vì thế Phật giáo tuyên nói vô ngã để chỉ ra một trạng thái nào đó không có mặt của ngã.

Như trên đã đề cập, tâm hay ngã giống như bóng cây, đã là bóng cây thì không thể nhắm vào bóng mà dứt hay diệt, không thể đem chổi quét sạch bóng, càng cố quét thì bóng cây lại có thêm bóng người, quét đã không sạch, bóng lại tăng lên.

Vì thế trong kinh chưa thấy bài kinh nào đề ra phương tiện diệt ngã. Nếu có nói thì chỉ đề cập đến chúng sanh không ngã, tức là nói bản lai chúng sanh không ngã chứ không phải nói vô ngã để người tu hành dùng biện pháp làm cho vô ngã.

Thành ra mọi thứ được gọi biện pháp diệt ngã hay tâm là không khả thi. Chuyện diệt ngã giống như người nhìn mặt mình trong gương, biết rằng gương không mặt nhưng hễ nhìn vào để cầu không thấy thì mặt mình lại hiện.

• Ngã cũng như vậy, quyết tâm diệt thì ngã biến tướng thành chủ thể diệt, vì thế muốn diệt ngã phải giác ngộ rằng ‘bản lai không tâm không ngã.’

Khi mê thì tâm ngã hiện, dứt mê thì tâm ngã hoàn không.

• Ba thừa đồng giác ngộ không ngã.

− Nhị thừa thấy vô thường nên biết rằng không ngã;

− Bồ Tát quán sát các pháp không ngã nên biết vô thường, đây là nhận thức sai khác của hai thừa.

Giữa hai nhận thức này đều từ giác ngộ mà thấy, khi thấy như vậy ba thừa dừng mọi nguyên nhân sanh ngã.

− Thanh Văn yểm ly triệt để ngũ ấm để ngã không hiện, ngã không hiện kiết sử tự dứt.

− Bồ Tát dùng chánh tư duy để thấy các pháp thật sự không ngã nên không chấp lấy nội pháp hay ngoại pháp, không chấp lấy nội pháp ngoại pháp nên tâm thanh tịnh.

• Vì vậy giác ngộ vô ngã là tiền đề thành tựu đạo quả vô ngã, chứ không phải diệt trừ ngã để được vô ngã.

Có thể khảo sát hai bài kinh tiêu biểu giáo Thanh Văn và Bồ Tát đó là bài thuyết cho Kiều Trần Như và kinh Kim Cang mọi vấn đề sẽ sáng tỏ:   “Này Kiều Trần Như! Sắc là vô thường, không lấy sắc làm ta, ngã của ta, tự ngã của ta. Diệt sắc vô thường sẽ được sắc giải thoát thường trụ.”   

Trong đoạn kinh này chỉ đề cập đến không lấy sắc làm ngã và kêu gọi diệt sắc vô thường, có nghĩa yểm ly sắc vì sắc này vô thường. Có thể hiểu yểm ly sắc vô thường ngã tự diệt, hoàn toàn không có ý đồ kêu gọi diệt ngã.

Kinh Kim Cang lại dạy: “Bất ưng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sinh tâm, ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm.”  Bài kinh này chỉ nói đến không lấy ngoại pháp sinh tâm, cũng không trụ nơi nào hết để sinh tâm.

Có thể hiểu không trụ nơi nào hết thì ngã không sanh, và hầu như các bài kinh giáo ba thừa tu tập hoàn toàn không nêu lên yêu cầu diệt ngã.

Chính vì thế, Phật tuyên nói vô ngã làm tiền đề quán sát tư duy thân tâm, và các pháp thật sự không ngã để giác ngộ bản nhiên không ngã. Chứ không phải tuyên nói vô ngã để người tu hành tìm cách nhắm thẳng ngã mà diệt.

Đoạn kinh sau nếu suy gẫm thật kỹ sẽ thấy nhiều vấn đề liên quan đến ngã và vô ngã:

“Này Xá Lợi Phất, thế nào là ngôn thuyết? Sở dĩ có ngôn ngữ, văn tự khác nhau, do tướng tìm cầu, nhận biết, phân biệt, thấy, suy đoán, chứng minh, tu tập, có tướng, không tướng, theo tâm hay tâm số; có chỗ nghi lầm, có đây, có kia... Phân biệt bày tỏ các pháp như thế đều là ngôn thuyết.

Này Xá Lợi Phất, thế nào là cái nghĩa phải nói ra để chỉ rõ mới gọi là nghĩa? Nếu chỉ phân biệt nghĩa gọi đó là ngôn thuyết. Vì thế, này Xá Lợi Phất! Ông nên biết cái nghĩa không phải là ngôn thuyết. Do cái nghĩa đây, trong kinh ta nói Như Lai không giống người đời nói việc thế gian.

Này Xá Lợi Phất, chỉ có Như Lai dùng phương tiện nói ấm, giới, các nhập, mười hai nhân duyên, từ duyên sanh pháp, ngoài ra không còn gì khác. Này Xá Lợi Phất, Phật thuyết pháp và chọn các pháp không tranh cãi. Sao gọi là pháp? Thế nào là chọn pháp?

Này Xá Lợi Phất, mắt là pháp, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là pháp. Tại sao thế? Vì mắt ở quá khứ, vị lai còn chưa có, huống gì là hiện tại ư! Tại sao thế? Vì tánh của mắt tự nó đã là pháp; tai, mũi, lưỡi, thân, ý, quá khứ, vị lai đều không, huống gì là hiện tại. Tại sao thế? Vì tánh của ý tự nó đã là pháp.

Còn tuyển trạch là sao? Là chọn lựa như chọn mắt, vì mắt do duyên sanh, không tướng nhất định. Nếu có định tướng mắt phải là mắt và nếu mắt chính là mắt thì cả hai mắt như vậy có thể thấy được cả bên trong. Vì có sự sai lầm như thế nên tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng đều như vậy cả. Thế thì chọn lựa gọi là pháp nhãn. Trong nghĩa này, bậc chánh kiến đại sĩ nên quán sát mắt là từ giả danh.

Nhãn, pháp, và pháp nhãn trong ba thứ, cái nào là thật? Nên biết rằng, cả ba đều không, vì đều do ngôn thuyết, không một cái nào thật cả. Tại sao thế? Có ngôn thuyết, tức còn theo chỗ hiểu biết. Cái biết ấy hoàn toàn là pháp thế gian. Pháp thế gian không phải xuất thế gian mà hễ không phải xuất thế gian là nghĩa của ngoại đạo.

Nếu nghĩa của ngoại đạo không phải của Phật thuyết. Tại sao? Vì Phật nói pháp xuất thế gian. Pháp xuất thế gian không phải là ngôn thuyết. Lời nói làm ngăn cách đạo, tâm hành, cảnh diệt.

Vì thế, Phật tuy ngôn thuyết mà không chấp vào ngôn thuyết. Nghiệp thiện hay bất thiện đều do nhân duyên sanh. Tại sao thế? Vì mắt phân biệt vậy. Phân biệt là thế nào? Là từ mười hai nhân duyên phân ra thành tam hữu.

Này Xá Lợi Phất, sao gọi là có phân biệt? Vì tự nghĩ rằng ta phải được con mắt như thế. Mỗi mỗi cái phân biệt, ưa thích là kết quả của mắt tiếp xúc với trần cảnh. Nếu mắt là mắt thật của ta (ngã) thì ta (ngã) làm chủ, nên gọi là có phân biệt. Hễ có tiêu diệt lại có phát sanh mạnh mẽ. Tất cả mọi khổ não đều vì ngã và cái của ngã. Vì bị mắc kẹt hai bên nên gọi là có phân biệt.

Này Xá Lợi Phất, cũng như chất đồng chạm nhau phát ra thành tiếng. Ông cho tiếng ấy đến từ bên ngoài hay phát xuất từ bên trong?

Ðáp: Thưa Thế Tôn, tiếng do các duyên mà có, chẳng phải ở trong mà cũng chẳng phải ở ngoài.

Phật hỏi Xá Lợi Phất: Ông đã thấu đạt được các duyên của pháp này chưa?

Ðáp: Chưa đạt được.

Phật bảo rằng, âm thanh vốn vô sở hữu, chỉ mượn các duyên lừa dối nhĩ căn thôi. Kẻ phàm phu con mắt thấy không thật nên sanh ra tham chấp. Trong con mắt, cái tướng của mắt hoàn toàn không có. Xét kỹ đến cùng như vậy không còn tham chấp, mới gọi là tuyển trạch. Sở dĩ nói vô nhãn, cũng như không có tướng của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng đều như thế cả.”[[1]]

Tóm lại khái niệm ngã và tâm tuy hai mà một, tâm hay ngã không thật có, chỉ do duyên mà thành, ‘mê tâm’ lầm chấp ‘có ngã’, ‘mê ngã’ lầm chấp ‘có tâm’. Hai thứ chỉ là vọng chấp, đã là vọng thì lấy gì để trừ. Giống như tiếng vang trong hang núi, chỉ là sự lặp lại của âm thanh, âm thanh dứt thì tiếng vang tự mất, âm thanh đã không ngã thì tiếng vang làm sao có ngã?

Đoạn kinh sau mô tả vấn đề:

“Nầy Thiện Nam Tử!

Ngày kia có một Tỳ Kheo đến bạch rằng: Thế Tôn! Thế nào gọi là ngã, ai là ngã? Duyên gì mà có ngã?

Ta bảo Tỳ Kheo đó rằng: Nầy Tỳ Kheo không có ngã không có ngã sở. Ngã đó chính là trước không mà nay có, có rồi trở lại không. Lúc nó sanh không từ đâu lại, lúc nó diệt cũng không đến đâu. Dầu có nghiệp quả mà không có tác giả, không có ai rời bỏ ngũ ấm cũng như không có ai thọ lấy ngũ ấm. Như lời ông hỏi thế nào là ngã? Ngã đó chính là thời kỳ vậy.

Ai là ngã? Chính là nghiệp vậy. Duyên gì mà có ngã? Chính là ái vậy.

Nầy Tỳ Kheo! Như hai tay vỗ nhau trong đó phát ra tiếng, ngã cũng như vậy, chúng sanh, nghiệp, ái, do ba nhơn duyên nầy mà gọi đó là ngã.

Nầy Tỳ Kheo! Nơi tất cả chúng sanh, sắc chẳng phải là ngã, trong ngã không có sắc, trong sắc không có ngã, thọ tưởng hành thức cũng như vậy.

Nầy Tỳ Kheo! Các ngoại đạo dầu nói là có ngã nhưng trọn chẳng lìa ngũ ấm. Không bao giờ có thể nói rằng riêng có ngã rời ngoài ngũ ấm. Tất cả chúng sanh, hành nghiệp như huyễn hóa như dương diệm. Nầy Tỳ Kheo! Ngũ ấm đều là vô thường, vô lạc, vô ngã, vô tịnh.”[[2]]

“Như hai tay vỗ nhau trong đó phát ra tiếng, ngã cũng như vậy…,”   nên diệt ngã hay dừng vỗ tay?  Hãy suy gẫm sẽ thấy vấn đề!

“Nầy Thiện nam tử! Kinh điển Đại-Niết- Bàn vi diệu nầy, lúc đức Như Lai chưa nói cũng lại như vậy. Vô lượng Bồ Tát dầu đầy đủ thật hành các Ba La Mật, nhẫn đến bậc thập trụ vẫn còn chưa thấy được Phật tánh. Lúc Như Lai đã nói, mới thấy được chút ít. Lúc Bồ Tát nầy đã được thấy, đều nói rằng: “Thế Tôn! Lạ lùng thay, chúng tôi lưu chuyển thọ vô lượng sanh tử, thường bị vô ngã làm mê lầm... .”[[3]]

[[1]] Trích kinh Hoa Thủ - Thích Bảo Lạc dịch.

([2]) Trích kinh Đại Bát Niết Bàn -Phẩm Ca Diếp Bồ Tát –HT. Thích Trí Tịnh dịch.

([3]) Trích kinh Đại Bát Niết Bàn – HT. Thích Trí Tịnh dịch.

(còn nữa)

Giáo Pháp Nhập Môn

Tác giả: Lý Tứ

Phần VI: 19. Năng Lễ, Sở Lễ Tánh Không Tịch; 20. Về Cái Cớ Đáng Sợ Của Các Pháp; 21. Về Cái Cớ Sự Đáng Sợ Của Tâm !; 22. Làm Thế Nào Để Tu Tập Thành Công

Từ trang: 103 - 118

Giọng đọc: Lý Xuân Mai

Nguồn nhạc: Giấy phép Creative Commons

Ba duyên hòa hợp chính là then chốt mở cánh cửa tâm. Ba duyên hòa hợp là sự phối ngẫu thường xuyên của ba món ‘căn-trần-thức’. Thấu suốt khái niệm ba duyên hòa hợp sẽ có phương tiện để giải quyết phiền não.

Phật Giáo Và Thiền - Tác Giả Lý Tứ

Khái niệm ba duyên hòa hợp không xa lạ gì với người tu hành trong đạo Phật, nhất là đối với người ‘tu thiền’ thì ba duyên hòa hợp là khái niệm căn bản để lý giải nguyên nhân sinh khởi các pháp.

Nhưng có một điều người tu hành thường ít để tâm đó là ba duyên hòa hợp chính là then chốt mở cánh cửa tâm. Ba duyên hòa hợp là sự phối ngẫu thường xuyên của ba món ‘căn-trần-thức’.

• Căn gồm có sáu căn là: Nhãn (con mắt), nhĩ (lỗ tai), tỷ (lỗ mũi), thiệt (cái lưỡi), thân (cái thân), ý (nghĩ suy).

• Trần gồm sáu món: Sắc (cảnh trần), thinh (âm thanh), hương (mùi hương), vị (ngọt đắng), xúc (tiếp xúc), pháp (nhận thức).

• Sáu thức gồm: Nhãn thức (nhận thức thuộc về con mắt), nhĩ thức (nhận thức thuộc về lỗ tai), tỷ thức (nhận thức thuộc về lỗ mũi), thiệt thức (nhận thức thuộc về cái lưỡi), thân thức (nhận thức thuộc về thân), ý thức (nhận thức thuộc về ý căn).

Ba duyên này duyên nhau cho ra nhận thức khi căn xúc đối trần, nhận thức này Phật giáo gọi là pháp. Nếu thiếu một trong ba duyên thì pháp không thể sanh, nên kinh thường dạy: “Các pháp do duyên sanh.”

Vấn đề được đặt ra là khái niệm ba duyên hòa hợp đóng vai trò gì trong việc giải quyết phiền não của chúng sanh?

Muốn thỏa mãn câu hỏi này trước tiên phải biết phiền não từ đâu sanh?

Thuật ngữ ‘phiền não’ gồm hai phần là phiền và não. ‘Phiền’ là trạng thái tâm bị nhiễu hại làm phiền, ‘não’ là trạng thái tâm bị xúc não không vui. Phiền não gồm hai phần khác nhau của tâm, không phải sự việc nào cũng đưa đến phiền não, có những sự việc chỉ phiền mà không não, có những sự việc làm não hại tâm nhưng không phiền, có những sự việc đầy đủ hai tính chất này.

Ví dụ đứa cháu nội ở xa thỉnh thoảng về chơi, đứa bé lên ba quậy phá lung tung làm thiệt hại nhiều thứ, tuy bị quậy phá nhưng trong lòng rất vui, sự việc này chỉ phiền nhưng không não.

Nhưng nếu cũng sự việc như vậy nhưng là đứa bé hàng xóm quậy phá làm thiệt hại thì cả hai trạng thái tâm là phiền não xuất hiện.  Vì đâu đồng một sự việc mà hai trạng thái tâm khác nhau? Chỉ vì có phân biệt nhận thức, tại sao có phân biệt nhận thức?  Vì ba duyên hòa hợp, tức căn đối trần và khởi lên nhận thức phân biệt, nếu một trong ba duyên này vắng mặt thì tâm phiền não sẽ không sanh khởi.

Như vậy có thể kết luận sở dĩ tâm phiền não là vì ba duyên hòa hợp. Phiền não tòng theo ba duyên giống như bóng tòng theo cây, khi nắng lên cây ngã bóng mình xuống đất, sở dĩ cây có bóng vì ánh sáng mặt trời chiếu vào, không gian không bị che khuất và nhãn căn nhìn thấy, nếu thiếu một trong các yếu tố trên thì bóng cây không hiện.

Phân tích vấn đề sẽ thấy trong cây, mặt trời, con mắt đều không có nhân bóng, nhưng những thứ này hòa hợp thì bóng cây xuất hiện, do vậy có thể kết luận phiền não không nhân chỉ từ duyên sanh.

• Khi đã biết ba duyên hòa hợp chính là nguyên nhân xuất sanh phiền não. Người tu hành muốn dứt phiền não chỉ cần dừng một duyên trong ba duyên thì tâm phiền não không hiện.

Thực tế trong ba duyên không thể làm cho con mắt không thấy sự vật, cũng không thể làm cho các trần không hiện, chỉ còn cách là dừng duyên nhận thức phân biệt. Khi rút nhận thức phân biệt ra khỏi thấy nghe thì tâm không hiện khởi. Pháp Tam Ma Đề ra đời trong hoàn cảnh này.

• Có thể hỏi lại, dứt phân biệt thì lấy gì xử lý công việc thường nhật?

Ở đây chỉ nói dứt phân biệt chứ không phải huỷ hoại ý căn, sở dĩ ý căn thành ý thức vì bị thức nghiệp chen vào nên ý căn trở thành ý thức.

• Dừng phân biệt nhận thức thì ý căn bây giờ không bị thức chi phối, thức không chi phối, ý căn hoàn thành chức năng thấy biết độc lập của mình. Thấy nghe hay biết không bị ý thức chi phối phiền não không hiện khởi, phiền não không hiện khởi cơ hội giác ngộ bổn tâm thanh tịnh rất gần.

Thấu suốt khái niệm ba duyên hòa hợp sẽ có phương tiện để giải quyết phiền não.

Người tu hành chưa dứt được phiền não thì cơ hội giác ngộ bản tâm thanh tịnh không hiện thực.

Giống như chậu nước trong bị lớp dầu nổi trên mặt, khi nhìn vào chỉ thấy dầu mà không thấy nước trong cho dù biết chắc đó là chậu nước trong. Muốn nhìn thấy nước trong cách duy nhất là làm sạch lớp dầu. Lớp dầu trên mặt giống như phiền não, bản tâm thanh tịnh giống như nước trong, lớp dầu không còn, ai là người có mắt nhất định sẽ thấy nước trong.   

Vì thế thấu suốt ba duyên hòa hợp để dứt phiền não là then chốt mở cánh cửa tâm.

(còn nữa)